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 352 - VERITÀ E LIBERTÀ, TRA UNITÀ E MOLTEPLICITÀ

 

ALLA FONTE DEI PRINCIPI E DEI VALORI

 

C'è un'alternativa allo scontro ideologico tra l'integrismo etico, cattolico e islamico, e il nichilismo filosofico e pratico di vasti settori della post-modernità? Una delle voci più persuasive che negli ultimi anni ci ha guidato in questa ricerca è quella di Gustavo Zagrebelsky, giurista, già presidente della Corte Costituzionale, autore di Contro l'etica della verità (Laterza 2008, pp. 175). Come scrive Umberto Galimberti: «La tesi fondamentale del libro è che il dubbio, da cui discende l'etica del dialogo ... sostenuta da Zagrebelsky, non è il contrario della verità, ma un omaggio che le si fa a partire dal riconoscimento che la conoscenza umana non è mai perfetta... Infatti – ci ricorda l'autore con Jaspers – noi non viviamo nell'immediatezza dell'essere, perciò la verità non è un nostro possesso definitivo. Noi viviamo nell'essere temporale, perciò la verità è la nostra vita» («la Repubblica», 3 marzo).

Oserei osservare che «la nostra vita è la nostra verità» nella misura in cui la riconosciamo tale. Spesso si dà che molti affermano di non essere diventati quello che volevano, che si sentono più o meno incompiuti e considerano poco autentica la loro esistenza. Ciò non è necessariamente patologico, almeno se non si giunge al disconoscimento e al rifiuto di sé, e anche in questo caso è sempre rivelativo della parzialità di ogni incontro con la verità, sia pure la nostra.

Siamo storicamente limitati e relativi, singoli e non universi. Entriamo in rapporto col vero, coscienti del carattere limitato e relativo, individuale e non totale di tale rapporto. Il che è appunto il maggiore «omaggio» che noi possiamo fare alla verità nella sua intangibile assolutezza ed eternità, nella sua universalità. Mai si dica che l'appello alla verità porta di per sé stesso al totalitarismo. Da sempre «verità» è legittimamente coniugabile solo con «libertà» e proprio per questo esse sono supremamente etiche e religiose, umane e divine, storiche ed eterne, uniche e molteplici. La loro unità è incontro e abbraccio di pluralità; è, per dirla in linguaggio teologico tradizionale, fin dalle origini, una e insieme trina.

 

Verità e/è libertà

Come è possibile questa contiguità tra verità e libertà, tra unicità e molteplicità? Vediamolo a partire dalla ridiscussione critica di una riflessione fatta dallo stesso Zagrebelsky in un intervento su «la Repubblica» del 22 febbraio, intitolato Valori e diritti nei conflitti della politica.

Vi sostiene l'autore che di fronte a scelte drammatiche, che si impongono nella vita quando entrano in conflitto diritti opposti, non resta che il ricorso al confronto delle tesi diverse, così che il contrasto venga risolto democraticamente sulla base della ragionevolezza e della persuasività, della reciproca tolleranza e del rispetto della libertà. In quanto ogni soluzione diversa sarebbe violenta.

Giusta conclusione, ma raggiunta attraverso un'argomentazione terminologica fragile. Non mi pare, infatti, si possa concludere molto a partire, come fa l'autore, dalla distinzione di significato tra «valori» e «principi»: i primi, sempre assoluti e violenti, in quanto derivati da «valere, farsi valere», i secondi, figli plurimi di «principio», da «principiare», cioè di «un bene iniziale che chiede di realizzarsi» e resta sempre aperto al dialogo.

Troppo strumentale l'etimologia, basata sull'uso del primo termine da parte dell'autorità ecclesiastica attuale, del secondo da parte degli attuali campioni dell'illuminismo moderato. In verità, al fine della fondazione etica il richiamo ai valori o ai principi è analogo, tanto che si parla comunemente sia di «etica dei valori» che di «etica dei principi» con relativa indifferenza. Per lo più ciò accade senza eccessivamente enfatizzare la dittatorialità dei principi e dei valori, a meno che si stratifichino secondo un ordine gerarchico molto rigoroso. In questo caso, ma solo in questo, si giunge a parlare di un valore fondamentale («la vita naturale», ad esempio) da cui gli altri derivano o di un principio originario («la libertà individuale») da cui allo stesso modo consegua la molteplicità di principi secondari, terziari e così via.

Come si vede la questione non è terminologica ma logica o, se si vuole, grammaticale. Fino a che restano plurali, valori e principi, nella loro molteplicità, risultano democratici. Diventano aristocratici e monarchici quanto più si gerarchizzano e assolutizzano, fino a poter dire: «Il valore, il principio, sono io». Il che sarebbe non del tutto facile per i valori, come dimostra la storia della filosofia post-kantiana, mentre risulta più consono per i principi, tradizionalmente riconducibili (non nel campo del diritto, ma in quello del comune parlare), a un unico «in principio» o «archè originaria», come scrivono tanto la Bibbia dei Settanta quanto molti presocratici e platonici.

Ora per capire come potremmo uscire dall'impasse in cui ci siamo cacciati, mi servirò del passaggio dal politeismo al monoteismo, che non è tipico solo del pensiero poetico-religioso ebraico, ma anche di quello filosofico-religioso greco, seppure con diverse e decisive accentuazioni.

 

Il fondamento non fondato della trascendenza

Come dovrebbe essere ormai noto la religione ebraica non nasce monoteista, ma monolatrica, privilegia cioè il culto di uno tra i tanti dei (Elohim) del suo ambiente, quello che si è rivelato sul Sinai a Mosè come Jhvh, il liberatore. Dopo averlo adorato per secoli in vari templi, sparsi sul territorio, Israele comincia ad adorarlo soprattutto nella città davidica di Gerusalemme, fino a che, al ritorno dei deportati della tribù di Giuda da Babilonia (VI sec. a. C.), concentra  il culto in quest'unico Tempio. Intanto, però, ha maturato la convinzione che il Dio del Sinai non sia solo il dio più potente, ma l'unico, creatore del mondo, giudice e guida di tutta la storia e padre-salvatore di Israele e per riflesso degli altri popoli.

Siamo al vero e proprio monoteismo, all'unico principio, all'unico fondamento, all'unica verità o unico e primo valore. Questo però s'accompagna con la netta distinzione tra Dio e il mondo, con l'affermazione della Sua alterità e libertà, della Sua indescrivibilità, addirittura della Sua innominabilità. Da Dio deriva ogni potenza, ogni valore, ogni legge, ogni principio, creato, non eterno o divino, rivelato nella storia e dunque posto in terra alla portata degli uomini, conoscibile e continuamente ridefinibile. In compenso, Dio di sé preclude ogni visione, ogni definizione, ogni comprensione, a salvaguardia della vita e della libera ricerca dell'uomo, a salvaguardia della possibilità di incontro con la verità ultima, meta promessa e sempre condizionata ai modi della relazione interumana. Il fondamento resta infondato e all'uomo è data la libertà di scegliere e di discutere ogni applicazione della legge. La molteplicità delle scuole e delle discussioni legali rabbiniche ne sono un esempio, fino ai midrash in cui si dice che i maestri hanno avuto ragione su Dio, fino al «sabato è fatto per l'uomo e non l'uomo per il sabato» e così via.

 

Terra batte cielo 4 a 0

La storia talmudica è nota. Ma chi può garantire che qualcuno non l'abbia dimenticata o mai l'abbia sentita? Allora riassumiamola. Un'assemblea di dotti giudei deve risolvere tra le altre questa singolare questione: può una stufa in terracotta, fatta a serpentina, essere soggetta ad impurità? Rabbi Eliezer lo nega. Tutti gli altri lo affermano e pare fossero in quattrocento. Ma rabbi Eliezer è un'autorità di enorme prestigio, non facile da mettere a tacere. Convoca dunque a testimone un carrubo, che per dargli ragione si autosradica e si ripianta coram populo. Gli replicano in coro: «Che razza d'argomento è un carrubo ballerino?». Rabbi Eliezer non demorde e invoca prove miracolose prima dall'acqua di un ruscello, che prontamente scorre a rovescio, poi dalle pareti della scuola, che si inclinano come a minacciare di morte l'intera assemblea, e infine dal cielo, che fa udire la sua voce, voce di Dio, naturalmente. Dice la voce: «Come vi permettete di contrastare Eliezer, di solito così decisivo nel definire la norma?». Un silenzio imbarazzato scende sull'assemblea e Rabbi Eliezer si prepara a raccogliere i frutti di così alto parere, quando Rabbi  Yehoshua ricorda, anche a Dio: «La Torah non sta più in cielo, ma Tu stesso l'hai trasferita quaggiù in terra» (Deuteronomio 30,10). E Rabbi Yirmiyahu aggiunge: «Ordinandoci di decidere a maggioranza» (Esodo 23,2).

Racconto davvero esemplare, tanto più che un'appendice ci informa che il profeta Elia, interrogato sulla reazione di Dio a tanta rabbinica sfacciataggine ha risposto: «Dio? Dio è scoppiato a ridere e, battendo le mani, ha gridato agli angeli: “Lo avete visto anche voi. I miei figli mi hanno battuto! I miei figli mi hanno battuto!”».

[Nota filologica. Chiarissimo: «Dio che scoppia a ridere», «grida», «batte le mani». La nostra versione del passo talmudico non è fedele alla redazione talmudica ufficiale e neppure all'antica versione “sacerdotale”, ma alla primitiva e antropomorfica mitografia «jahvist»]

 

Qualcosa di analogo accade nel mondo greco. La filosofia razionalizza le credenze religiose, già gerarchizzate nella teodicea esiodea e nell'Olimpo omerico, e le riconduce al demiurgo platonico, al «Motore immobile» o «Pensiero di pensiero» aristotelico, al Logos-Ragione stoico, all'Uno plotiniano, lasciando sostanzialmente vivacchiare, all'ombra del potere politico imperiale, la pratica politeista. Ma proprio perché razionalmente e non poeticamente e religiosamente vissuto il monoteismo greco tende a razionalizzare anche la conoscenza del Dio unico, dell'Uno o Logos. Così quando il cristianesimo trasferisce il Dio biblico dal Medio Oriente all'Occidente mediterraneo e lo reinterpreta alla luce del pensiero greco, demolisce le pratiche politeiste, le riassorbe nel culto popolare e inferiore degli angeli e dei santi, e finisce col razionalizzare sempre di più anche Dio, fino a rivendicarne la dimostrabilità logica, fino ad identificare le sue leggi con le leggi di una natura statica e sostanzialmente sempre identica a se stessa e di una storia provvidenzialmente definita da sempre e per sempre nel suo sviluppo.

Se la cultura greca, nelle sue numerosissime espressioni, non è la responsabile delle tendenze assolutistiche del cristianesimo costantiniano, non ne è responsabile neanche la religiosità biblica antico e neo-testamentaria. Certo però il loro incontro, la loro fusione nel cristianesimo storico, è, da questo punto di vista, decisiva e, se qualcosa sfugge a tale loro pericolosa omologazione, sfugge per il diverso richiamo di alcuni alle origini bibliche e/o alle origini greche, con tutti i conflitti, le regressioni e le innovazioni che nella storia sono a tali richiami seguite.

Per rifondare un’etica dialogica e libera, non assolutista e violenta, non mi pare, dunque, necessario tentare ardite distinzioni tra principi e valori, ma ritrovare il senso genuino della trascendenza del fondamento degli uni quanto degli altri, fondamento non fondabile, ma soltanto ipotizzabile e sempre da tenere aperto come meta comune, che forse non diventerà mai unica, ma sempre sarà molteplice come una corona di mete tra loro in relazione dialogica e dinamica, come è appunto concepita la Gerusalemme celeste, comunità costituita tanto dagli uomini quanto dalla corale presenza del Padre, del Figlio e dello Spirito.

   

Aldo Bodrato

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