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 3 [dicembre] - I RACCONTI DELL’INFANZIA 2/5

 

IL  RACCONTO  DI  LUCA

Per quanto concerne Luca lo sviluppo mi sembra chiaro e lineare. Il vangelo originario (Proto-Luca) cominciava col cap. 3, eventualmente preceduto dal prologo di 1,1-4 («Poiché molti hanno posto mano a stendere ordinatamente un racconto…»), senza i racconti dell’infanzia (cap.1 e 2).

Abbiamo un prologo da “storico” che prosegue senza soluzione di continuità con un esordio da “storico”: «Nell’anno decimoquinto dell’impero di Tiberio…», con una lunga serie di personaggi storici e di coordinate geografiche e temporali, con un periodo che rimane a lungo in sospensione sino alla principale “la parola di Dio scese su Giovanni…”. Abbiamo la genealogia di 3,23-38 (fuori quindi dal racconto dell’infanzia; il che denota una relativa autonomia, e forse un’anteriorità, della genealogia rispetto al racconto dell’infanzia), con Giuseppe padre di Gesù senza problemi (3,23: senza il “come si credeva”, aggiunta/glossa posteriore).

 

Lo zampino dello storico   (Digressione) 

 

La venatura storica del Proto-Luca è riconoscibile anche in altri passaggi: ad es. 13,1ss, 8,3 ed Atti 5,(36)-37. Nel primo si parla di Pilato che avrebbe fatto uccidere dei pellegrini galilei insieme ai loro animali destinati al sacrificio (mescolamento del sangue). In 8,3, fra le donne che assistevano Gesù e i discepoli coi loro beni, si cita con precisione “Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode”. In Atti 5,37 si parla della rivolta di Giuda il Galileo al tempo del censimento; l’insurrezione di Giuda Galileo è documentata da G. Flavio, ma non la sua morte violenta (solo qui, negli Atti; una notizia quasi sicuramente conforme ai fatti storici). E tutto quadra perfettamente (cfr Theissen 2 p.97s): in seguito alla deposizione di Archelao, figlio di Erode il Grande, nel 6 d.C., la Giudea e la Samaria passarono direttamente sotto il dominio dei romani. In seguito a questo passaggio all’amministrazione romana, tutta la popolazione fu sottoposta al pagamento delle imposte, come stabilito in ogni provincia; per organizzare il tutto occorre naturalmente un censimento (appunto quello del 6/7 d.C.). Questo incarico fu affidato al legato della Siria Quirino, e si sa che durante il censimento e pagamento delle imposte avvengono spesso dei disordini, come appunto la sommossa, durante il censimento, di Giuda galileo.

Se identifichiamo (per quel che può valere) il Proto-Luca, nonché Proto-autore degli Atti, con il Luca storico, il medico, forse accompagnatore di Paolo, possiamo dire che probabilmente ha viaggiato parecchio (Theissen 2 p.279): una relazione di viaggio negli Atti, in prima persona plurale (noi), inizia in Asia Minore (16,11ss) e, passando da Gerusalemme, si conclude a Roma. Egli conosce sorprendentemente bene il Tempio (cosa possibile solo prima del 70 d.C.), e ovviamente la distruzione di Gerusalemme: ma in Luca 21,20-24 viene annunciata in modo più dettagliato che negli altri vangeli. Egli è molto colpito dal destino infausto della città: Gesù piange su Gerusalemme (19,41) e invita pure le donne a piangere (23,27ss). Ma non sembra provenire dall’Oriente; per lui il vento caldo del deserto non è, come in Palestina, il “vento di levante”, ma il “vento del Sud”, come avviene in tutte le regioni mediterranee situate ad ovest della Palestina. Cfr. Lc 12,55: mentre nel passo (semi) parallelo di Mt 16,2s abbiamo il più consueto e a noi familiare “rosso di sera, bel tempo si spera..”, in Luca si porta come esempio appunto il vento caldo del deserto, il “Noto”, lo scirocco.

Purtroppo l’impianto molto preciso di Atti 5,37 viene “rovinato” dal versetto precedente (36) in cui si parla di una analoga, ma precedente, sommossa di Teuda: per quanto ne sappiamo tuttavia tale insurrezione avvenne parecchi anni dopo quella di Giuda (non prima), e soprattutto negli anni 40 d.C., quindi in epoca difficilmente anteriore agli stessi eventi narrati nel cap 5 degli Atti (gli apostoli prima imprigionati, poi davanti al Sinedrio col discorso di Gamaliele a loro difesa). Abbiamo quindi uno spostamento di data imbarazzante. Lo stesso spostamento di data, ancora più imbarazzante, avviene in Lc 2,1-5 (racconto dell’infanzia): di per sé il racconto quadra anche, perché abbiamo il censimento, sotto Quirinio, per cui Giuseppe e Maria vanno a Betlemme a farsi registrare. Il problema è che non esiste un decreto di Augusto relativo a tutta l’ecumene (ma solo un censimento in Palestina), e soprattutto che in tal modo Gesù sarebbe nato nel 6/7 d.C., una data troppo tardiva; personalmente non mi lascio troppo impressionare dalla retrodatazione solita al 6/7 a.C., in seguito al presunto errore di Dionigi il piccolo: se l’unico motivo di tale arretramento è il fatto che Gesù bambino avrebbe avuto a che fare con Erode il Grande (morto nel 4 a.C.) secondo i racconti dell’infanzia (diffusamente in Matteo, solo di striscio in Luca), tali dati non hanno alcun valore storico e quindi Gesù può essere benissimo nato intorno all’anno 0, comunque dopo la morte di Erode il Grande. Ma il 6/7 d.C. è troppo avanti; e poi la nascita non è avvenuta a Betlemme, per cui un evento irreale lo si può situare dove si vuole, e gonfiare a piacere in senso universalistico (censimento per tutta la terra). Lo stesso prudente Meier, sacerdote cattolico, che per la concezione verginale non si può sbilanciare più di tanto, riconosce che molto più verosimilmente Gesù è nato a Nazareth (e non a Betlemme; la nascita viene spostata da Nazareth a Betlemme per le ragioni bibliche e teologiche che vedremo).

 Comincia a delinearsi la nostra prospettiva: chi ha scritto Lc 2,1-5 (quello che chiameremo “Luca intermedio”, autore di una prima versione dei racconti dell’infanzia) viene dopo, e non è l’autore di 8,3, di 13,1-5, e nemmeno di Atti 5,37.

 

-------------------fine della digressione------------------------------- 

 

Esiste poi il problema di Lc 9,20-21, in cui Gesù mostra perplessità nei confronti del titolo di “Messia” (il Cristo di Dio), ordinando severamente ai discepoli di non riferirlo a nessuno (confermato dai paralleli). Per Brown esiste un contrasto insanabile fra le due cristologie di Luca, quella del ministero (perplessità / quasi uno schivare il titolo ambiguo e fraintendibile di “Messia”) e quella dell’infanzia (definito Messia re davidico senza problemi): hanno idee decisamente diverse. Questo significa che chi ha scritto 9,20-21 (proto-Luca?) non è lo stesso che ha scritto i racconti dell’infanzia (Luca intermedio?), anzi proprio non li conosce perché o inesistenti oppure non ancora inseriti. A conferma di ciò, aggiungo io, esiste anche l’altro passo di Lc 4,22, che si rifà Marco 6,3, nell’ambito della stessa sezione/pericope del discorso/insegnamento nella sinagoga di Nazareth, con la meraviglia e il successivo rifiuto/incredulità dei compaesani nei confronti del profeta disprezzato in patria. Mc 6,3 suona: «Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?». Luca, che in 8,19 ha lasciato il generico «la madre e i suoi fratelli» (senza i nomi precisi), qui invece toglie i quattro nominati fratelli e le sorelle di Gesù per un comprensibile imbarazzo (sì, qualche volta toglievano anche), e modifica il non problematico “carpentiere” di Marco in “il figlio di Giuseppe (nel parallelo di Matteo, per il quale vedi più sotto, abbiamo l’equivalente “il figlio del carpentiere”). Effettua così un’operazione di diversificazione rispetto a Marco da cui dipende, che a mio parere ha dell’incredibile: non solo trasforma il marciano e innocuo “carpentiere”, figlio di Maria, perfettamente compatibile con la concezione verginale, in «Non è costui il figlio di Giuseppe?», ma (udite, udite) toglie “il figlio di Maria”! Rimane solo un secco “il figlio di Giuseppe” (senza nominare Maria) che mette gravemente a repentaglio la concezione verginale, anzi, a mio parere, la esclude: più precisamente, significa che non conosce la tradizione verginale, e così può privilegiare tranquillamente la paternità/patronimico (forse con una venatura di maschilismo).

Brown ironizza sugli esegeti che, qualora fosse stato l’inverso (“figlio del carpentiere” in Marco e “il carpentiere” in Matteo) avrebbero immediatamente classificato quella di Marco come lettura più probabile, originaria e autentica. Ma Brown, tutto concentrato solo su Marco e Matteo, non vede (o non vuol vedere) il testo incredibile di Luca, come pure che la trasformazione di Luca (figlio di Giuseppe) e quella di Matteo (figlio del carpentiere) rafforzano la sua tesi sul contrasto insanabile fra le due cristologie, quella del ministero pubblico e quella dell’infanzia, che non riguarda solo la questione del Messia ma anche la concezione verginale. Anche qui la cosa ci pare di un’evidenza solare, poiché chi ha in testa la concezione verginale se ne guarda bene dall’effettuare l’operazione suddetta, inserendo la paternità al posto della maternità; perciò chi scrive 4,22, con quel “il figlio di Giuseppe” (secco, senza nominare la figliolanza rispetto a Maria), non è lo stesso che scrive 1,34: «…poiché non conosco uomo». Lc 4,22 non conosce la concezione verginale; quindi nel togliere i fratelli e le sorelle non è disturbato dalla mancata verginità post partum (molto posteriore; figuriamoci, non conosce neppure quella “ante” di Gesù, e poi, come già detto sopra, ha lasciato in 8,19 il generico “fratelli” senza i nomi), ma semmai (è la nostra ipotesi) dall’esistenza di fratelli carnali di Gesù coi loro nomi precisi, (molto) in teoria identificabili, che avrebbero potuto creare problemi alle primitive comunità.     

Ne abbiamo una certa conferma, sia nel vangelo che negli Atti, a proposito dei quattro “Giacomo”: 1) Giacomo (detto “il maggiore”), apostolo, meglio uno dei dodici, chiamato da Gesù ‘figlio del tuono’ assieme a suo fratello Giovanni, figlio di Zebedeo; 2) Giacomo (detto “il minore”), anch’egli uno dei dodici, figlio di Alfeo; 3) Giacomo, fratello di Gesù in Marco e Matteo, chiamato da Paolo in Gal 1,19 “fratello del Signore”, personaggio di spicco se non il capo (presbitero, anziano?) della primitiva chiesa di Gerusalemme; 4) Giacomo, il padre dell’altro Giuda, non l’iscariota-traditore. Ora Luca, come gli altri autori, parla dei primi due con le loro generalità/parentele; ed è l’unico (se non mi è sfuggito qualcosa; una volta nel vangelo e una volta negli Atti) che ricorda il quarto, il padre dell’altro Giuda, inquadrandolo in una parentela. Ma, pur parlando tre volte negli Atti del terzo Giacomo (12,17, 15,13, in cui tiene addirittura un discorso, e 21,18, ove all’incontro tra Paolo e Giacomo sembra essere presente anche Luca), se ne guarda bene dal precisare le parentele (dice semplicemente “Giacomo”) e soprattutto dal chiamarlo fratello di Gesù o fratello del Signore. La cosa mi sembra chiara: la tradizione lucana, sia nel Vangelo che negli Atti, non gradisce fratelli (e sorelle) carnali identificabili di Gesù o del Signore! Anche se il testimonium flavianum è stato rielaborato o forse totalmente interpolato da mano cristiana, sembra invece inconfutabile il racconto del gerosolimitano Giuseppe Flavio sulla condanna a morte nel 62 d.C. di Giacomo, il fratello di “Gesù, che fu chiamato il Cristo”.

 

LUCA 1,32-35   (in particolare il v.34)

 

Solo tardivamente quindi sono stati aggiunti i racconti dell’infanzia, che sono una retrospettiva, una retrodatazione, una retroproiezione sino alla nascita di ciò che è il Gesù adulto; o se si preferisce, un’anteprima, una visione prolettica di ciò che sarà il Gesù adulto.

Balzano agli occhi due cose importanti, una di critica testuale e l’altra di critica letteraria rapportata agli eventuali testi paralleli: per quest’ultima abbiamo il testo di Qumran (4Q246), in cui, plausibilmente in relazione alla figura messianica, si dice che «sarà grande…, dominerà come re sulla casa di Giacobbe, sarà chiamato Figlio di Dio…, lo chiameranno Figlio dell’Altissimo…, ed il suo regno è un regno eterno». È praticamente identico al testo lucano di 1,32-35: il che testimonia l’esistenza di questa concezione all’interno del giudaismo palestinese dell’epoca. E in Qumran non c’è la minima traccia di una concezione verginale. E che non ce ne sia traccia neppure in Lc 1,30-33 (almeno prima del v.34) è confermato dal punto di vista logico anche dalla risposta di Maria “come è possibile, non conosco uomo” (cfr. più sotto l'inizio della 2a "Versione- Rilettura); la replica infatti ha senso solo se quanto precede ha una valenza/significato non-verginale, o almeno così l’abbia inteso Maria, cioè come un concepimento/nascita di un figlio, sì eccezionale, ma del tutto naturale. Da notare, come vedremo più chiaramente, che la risposta di Maria presuppone che essa e Giuseppe avessero già deciso/scelto in precedenza (prima e prescindendo da Gesù) un matrimonio “bianco” (senza rapporti sessuali). Quindi, se fosse stato così chiaro che si trattava di un concepimento “verginale”, avrebbe solo dovuto rispondere: “….benissimo, d’accordo, sono la serva del Signore…”.

Certo l’interpretazione del testo di Qumran è molto controversa; anche perché le promesse sembrano a volte destinate al popolo nel suo insieme. Ma questo non è un problema per la nostra visione; lo può essere invece il fatto che non si faccia menzione esplicita né della filiazione davidica né del titolo di Messia. Ciò nonostante noi, con Theissen 1, 738-740, propendiamo per l’interpretazione messianica, vuoi singola vuoi di popolo.

L’altro è un problema di critica testuale: il codice b veronese (4/5 secolo; uno dei codici della versione cosiddetta vetus latina, un gruppo di diverse traduzioni del NT e di ampie parte dell’Antico, fatte da vari autori in vari ambiti, dal secondo al V secolo, sempre però dal testo greco) e il protovangelo di Giacomo (un apocrifo) anticipano l’attuale 38a («Eccomi, sono la serva del Signore…») al posto dell’attuale 34 («Non conosco uomo») che risulta omesso. Un altro codice della vetus latina (siglato con la lettera e, cosiddetto palatino, conservato a Trento) pur conservando il 34, quando arriva al 38, stranamente omette il 38a (…ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum). E dato che è impressionante il parallelismo di 1,32-33.35 con Qumran e le relative concezioni messianiche palestinesi, in Luca tutto l’impianto della concezione verginale si regge solo ed esclusivamente sul v. 34: «Come è possibile, poiché non conosco uomo?»; se togliamo queste sette parole, la concezione verginale sparisce come per incanto.

Si può supporre (come suggerisce Clementina Mazzucco, citando Brown) che il codice b ometta il v. 34 per togliere una Maria che dubita in una “apparente incredulità” (“seeming disbelief”, Brown 1, nota a pag. 289; cosa considerata imbarazzante dall’autore-traduttore o dalla sua comunità); ricordiamoci però il dato peculiare che quasi mai toglievano per un sacro rispetto del testo a loro pervenuto, ma semmai ritoccavano e aggiungevano. Tuttavia non si capisce perché nel codice e non ci sia il 38a, che è la bellissima risposta positiva alla parola di Dio da parte di Maria. Brown suggerisce anche un’altra possibilità per il codice b: che l’autore/scriba l’abbia inteso “poiché non ho marito”, e quindi l’abbia tolto per non cadere in contraddizione con 1,27 e 2,5 (Maria chiamata sposa di Giuseppe) in cui è chiaro che Maria ha un marito (personalmente la trovo una motivazione molto fragile). Tiene di più (anche se non la condivido) quella dell’incredulità. Ma il traduttore del cod. b, supponendo che abbia omesso il 34, si è reso conto che in tal modo toglieva anche la concezione verginale? O al suo tempo era una cosa così ovvia e tramandata che chi leggeva vi vedeva la concezione verginale anche senza il 34?

Ma c’è un altro dato importante e a mio parere decisivo, rilevato anche da Brown 1 sempre nelle note di p. 289: la congiunzione causale epei (poiché, dal momento che; in greco può avere una valenza causale o temporale) ricorre solo qui in Luca (apax legomenon; cioè detto una volta sola). Per la verità non è frequente nei Vangeli (tre volte in Matteo, una in Marco e due in Giovanni). Luca usa 5 volte (2 nel vangelo e 3 negli Atti) la congiunzione preferita epeidh (tutto attaccato con la eta, perché nei codici più antichi c’è la cosiddetta scrittura continua, con una parola attaccata all’altra/ siamo noi che le stacchiamo); ci sono in due dei suddetti cinque casi delle varianti posteriori, scartate dalle edizioni critiche, con epei de (staccato con la epsilon in de). Ne concludo che, quando non c’è il lucano epeidh  (ma epei de o semplicemente epei come nel nostro caso), è una mano non lucana o post-lucana. Quindi Lc 1,34 è secondario e posteriore, dell’ultima/ultima redazione del vangelo. 

A mio parere quindi il 34 originariamente non c’era; ma anche qualora ci fosse stato (dato e non concesso), paradossalmente avrebbero dovuto toglierlo (come potrebbero aver fatto sia il codice b che il Protovangelo), perché il 34 annulla, qualora ci fosse stato, il senso verginale dei versetti precedenti. Se è così, questa potrebbe essere la vera ragione per cui è stato omesso dal codice b e dal Protovangelo. Oppure, se lo lasci, devi inserire una controrisposta (il v. 35 appunto) che in qualche modo lasci intendere tale senso: ma il v. 35 (come stiamo per dire più sotto) di per sé non contiene la concezione verginale, dato il parallelo molto stretto con Qumran. Solo se uno ce l’ha già in testa, legge il 35 (come pure il 31-33) in senso verginale.

 

A mio parere il codice b, come pure il suddetto protovangelo ed in parte il codice e, sono la spia di un testo greco diverso. Non è esatto dire che il codice b ometta il v. 34; il traduttore della vetus latina traduce quel che ha davanti (senza togliere nulla), cioè un testo greco con l’attuale 38a al posto dell’attuale 34 (ciò sarebbe suffragato anche dal protovangelo di Giacomo). Conclusione: il testo lucano originario dei racconti dell’infanzia non contiene il 34 e quindi non c’è ancora la concezione verginale. Questo testo originario è tutto centrato sul grande Messia-Re figlio di Davide, il cui regno sulla casa di Giacobbe non avrà fine. Abbiamo, biblicamente ed ebraicamente, nel contempo un figlio di Davide e un figlio dell’Altissimo, un “Messia”-Re davidico in linea con la genealogia del cap. III, un “santo” sotto l’ombra dello Spirito, ma figlio di Giuseppe, così come il Battista è figlio di Zaccaria (l’angelo infatti accenna al caso analogo di Elisabetta “la sterile”). In questa prima stesura il v. 35: «Lo Spirito Santo scenderà/verrà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo; e perciò ciò che (da te) nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio» (ed event. anche 36-37, Elisabetta), poteva esserci come non esserci. Infatti non è altro che una ripetizione di 32-33; di nuovo c’è solo lo Spirito che scende/viene su Maria: ma ciò non riguarda la concezione verginale di per sé, perché lo Spirito Santo è anche sopra il vecchio Simeone (2,25 durante la presentazione di Gesù al tempio). E comunque, dato e non concesso che si tratti di una situazione verginale, per un palestinese è impossibile immaginare che il pneuma/spirito possa avere funzioni maschili o para-maschili perché, tanto per cominciare, per lui lo spirito (ruah) è femminile. Lo Spirito santo, raffigurato come forza divina, viene sopra gli uomini/donne benedetti da Dio, e non ha a che fare con semi-dei fisici. D’altra parte, sia in Luca sia in Matteo, la concezione verginale non poteva che comparire tardivamente nel testo: essa non avrebbe potuto far parte della predicazione primitiva, perché altrimenti avrebbe esposto le origini di Gesù (come già ricordato nella premessa A) al ridicolo ed alla calunnia (Brown 2, 87). È quanto mai logico che sia comparsa nei due testi solo più tardi, quando la cosa aveva via via preso sempre più piede in un cristianesimo già relativamente consolidato in varie parti dell’impero sia in Oriente come in Occidente (Roma).   

 

  VERSIONE       (Luca intermedio?)

   

Questa prima versione, senza la concezione verginale, è del tutto consonante e coerente. Il Messia davidico è perfettamente in linea con:

 

a)  la genealogia di 3,23ss: figlio di Giuseppe, e quindi figlio di Davide suo padre (1,32: «il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre»). Se in Matteo abbiamo 42 generazioni partendo da Abramo, in Luca sono parecchie di più (circa 77) perché si parte da Adamo. Mentre la serie da Abramo a Davide è praticamente identica in entrambi gli evangeli (i dati biblici sono facili da reperire), da Davide a Giuseppe (che è la parte decisiva) le serie sono per la quasi totalità difformi, anche perché, per quanto concerne la linea della discendenza tra i figli di Davide, uno segue la linea del figlio Salomone e l’altro quella del figlio Natam. Qui la fatica dell’individuazione e del reperimento deve essere stata d’un certo peso; in ogni caso è stata delineata una laboriosa genealogia terminante con Giuseppe (probabilmente anteriore al racconto dell’infanzia, perché già inserita nel più antico e originario capitolo terzo), e non si capisce perché la si debba poi annullare spezzandola nel suo ultimo anello (Giuseppe/Gesù) con la concezione verginale, fra l’altro prima ancora che tale genealogia compaia! Rifugiarsi in una paternità solo legale, anche se allora era più importante di oggi, mi sembra un escamotage simile a quello che considera i fratelli e le sorelle di Gesù come suoi cugini, o come figli avuti da Giuseppe in un precedente matrimonio (quindi fratellastri e sorellastre di Gesù). La formula di fede di Rom 1,3-4, anteriore a Paolo e da lui riportata, è molto chiara e concreta (quasi …“biologica”): «nato dalla stirpe di Davide secondo la carne…», più precisamente “nato/fatto dal seme di Davide [ek spermatoV Davìd, dallo sperma (?) di Davide]”, a cui va stretta una paternità solo legale. Lo stesso Paolo in Gal 4,4 afferma: «…Dio mandò suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge…», più precisamente “fatto/generato da donna”, che non vuol dire che è stato generato solo da una donna senza la partecipazione maschile (non dice “generato da una vergine”), ma intende sottolinearne la piena umanità e naturalità. E, come già detto nelle premesse, la figliolanza davidica non può discendere tramite Maria, che non è della casa di Davide.

 

(Questa prima versione è perfettamente in linea con:)

 

b)  2,33: E suo padre e la madre si stupivano…(e non come la CEI: “Il padre e la madre di Gesù si stupivano…”); equiparando esattamente paternità e maternità (mentre nel testo prevale leggermente la paternità; cfr più sotto nella seconda versione il medesimo punto b), la CEI è…riuscita in parte a far passare quel che non è riuscito all’ultimo redattore (!), la cui variante “Giuseppe” è scartata dalle edizioni critiche.

 

c)  col racconto di Gesù dodicenne a Gerusalemme fra i dottori, in un versetto decisivo (2,48): «Figlio perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre ed io con grande ansietà ti cercavamo». Con la risposta originaria ed estremamente logica, dato che è stato ritrovato nel Tempio: «Nella casa del Padre (mio; che è tuttavia anche padre nostro, padre vostro, padre tuo, padre di tutti) è necessario che io sia/stia». Tutta logica tipicamente biblico-ebraica col Tempio come casa di Dio.

 

d)  2,50: «Ma essi non compresero le sue parole» (più precisamente “la parola che parlò loro”). Se c’è stata una concezione verginale (e Maria lo sa, come pure Giuseppe), essi avrebbero dovuto invece capire benissimo (il che non significa necessariamente giustificare il fatto data l’angoscia causata) le parole di Gesù dodicenne, sia che si tratti di “stare nella casa del padre mio”, e a maggior ragione sia che si tratti di “stare/occuparsi delle cose del padre mio”. Gesù si sta occupando delle cose del suo vero Padre, che è semmai Dio ma non Giuseppe…

Invece non comprendono, appunto perché la concezione verginale non c’è ancora.

Tale mancata comprensione è in parte corroborata dal fatto (già riportato nelle premesse) che i familiari di Gesù lo considerino “fuori di sé”; certi dati, sfuggiti al filtro omogeneizzante delle compatte e rassicuranti concezioni teologiche posteriori, hanno un elevato grado di attendibilità storica. Il rimprovero mosso dalla famiglia, secondo cui Gesù era matto (o comunque un rapporto molto teso), se si tien presente l’importanza della famiglia di Gesù dopo la Pasqua, non può essere certamente considerato una retroproiezione. Non abbiamo qui sicuramente a che fare con la visione idilliaca tradizionale della Sacra Famiglia (quest’ultima sì che è una retroproiezione). Le proiezioni all’indietro dal tempo post-pasquale non hanno potuto sopraffare o reprimere, grazie a Dio, determinate situazioni, atteggiamenti, prese di posizione nei confronti di Gesù (come nel nostro caso ora), o affermazioni di Gesù medesimo (come il “Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non l’unico Dio soltanto” di Marco 10,18).

 

e)  2,4-5: «Giuseppe…salì in Giudea alla città di Davide, chiamata Betlemme, per farsi registrare insieme con Maria sua sposa, che era incinta». Non si sente il bisogno di aggiungere o di precisare alcunché (come pure in 2,33; qui veramente ci hanno provato con la variante “Giuseppe”, cfr. più sotto nella concezione verginale..); d’altra parte siamo nella tradizione betlemita. Ora tradizione betlemita e tradizione verginale, come rilevato anche da Meier, non si intersecano mai.   

In entrambi gli evangeli la concezione verginale è nel capitolo primo e quella di Betlemme nel secondo. Pur tenendo presente che la divisione in capitoli e versetti è stata fatta in epoca posteriore per poter citare la Bibbia senza dover ricorrere alla pagina che varia da edizione a edizione, e spesso in modo arbitrario (ad es. il secondo capitolo della Genesi, a rigor di logica, dovrebbe cominciare 4 versetti più avanti con l’inizio del racconto jahvista; lo stesso versetto 2,4 è quanto di più maldestro si potesse fare perché unisce la fine del racconto sacerdotale, 4a, con l’inizio di quello jahvista, 4b), e quindi non ha un grande valore, ---  le due tradizioni (betlemita e verginale) sono comunque lontane fra loro, in due blocchi distinti senza intrecciarsi mai.

Come si può notare, sono tutti passi del cap.2; il che testimonia, come già sostenuto da Dibelius, che tale capitolo ignora la concezione verginale. Fra l’altro, un ipotetico lettore che non conoscesse né la storia delle religioni, né quella del Cristianesimo, né il vangelo di Matteo, leggendo Luca senza il v.34 non sarebbe minimamente sfiorato dall’idea di una concezione verginale.

 

Per questa prima versione dei racconti dell’infanzia è centrale il Messia-Re davidico, per cui è fondamentale la nascita a Betlemme, nella città di Davide, oltre ad essere della stirpe (seme, sperma) di Davide tramite Giuseppe. Lo fanno nascere a Betlemme; in pratica è una risposta all’obiezione di Gv 7,42: sì, viene dalla Galilea (Nazareth), ma è nato a Betlemme, il villaggio di Davide (sul fatto che queste cose non dicano più quasi nulla all’uomo moderno, vi ritorneremo nelle conclusioni). 

Lo sforzo principale di entrambi gli evangeli è appunto quello di coniugare Nazareth con Betlemme (ancor prima della concezione verginale). Lo fanno in maniera diversa e con parecchi dettagli divergenti, se non in contraddizione fra loro (ma la contraddizione esiste solo se si leggono i testi come resoconti storici, come cronache attendibili).

In Luca (in cui è centrale la figura di Maria, e Giuseppe in ombra) Giuseppe e Maria abitano a Nazareth, e Gesù nasce a Betlemme in seguito al viaggio per registrarsi in occasione del censimento; non c’è né la strage degli innocenti, né la fuga in Egitto: infatti, tornando da Betlemme ne “approfittano” per una tranquilla presentazione al tempio di Gerusalemme senza il patema degli sgherri di Erode, per poi fare ritorno a Nazareth senza problemi.

In Matteo invece (in cui fa tutto Giuseppe per quanto riguarda la gestione dei viaggi, con Maria in ombra) si presuppone e si sottintende (anche se non vien detto in forma esplicita) che i genitori di Gesù abitino a Betlemme (I magi ad es. entrano nella casa..), e vanno (non “tornano”; meglio va Giuseppe, che gestisce il tutto) ad abitare a Nazareth dopo il periodo passato in Egitto, per stare lontano anche da Archelao, il figlio di Erode il grande (deceduto nel 4 avanti Cristo): motivazione forzata e inconsistente, perché così facendo cascano dalla padella nella brace, finendo sotto le grinfie di Erode Antipa (un altro figlio di Erode il grande), tetrarca della Galilea e carnefice di Giovanni Battista (in Galilea tirerà un’aria più brutta che in Giudea). È il protovangelo di Giacomo che, pur non parlando della fuga in Egitto, tenta di coordinare le due tradizioni, facendo della mangiatoia (lucana) il nascondiglio di Gesù per sfuggire agli sgherri di Erode che fa uccidere i bambini. Poi Erode (il Grande) dà pure la caccia al Battista, obbligando Zaccaria a riferire il nascondiglio in cui si era rifugiata col piccolo la madre Elisabetta; al suo rifiuto, lo fa uccidere, gettando forse un ponte fra la morte di Zaccaria, padre del Battista e la morte di un altro Zaccaria, quello, citato da Gesù, di Mt 23,35 che si rifà al secondo libro delle Cronache 24,20ss.

 

Digressione sul Battista e sul pettegolezzo di corte

 

Se in Lc 9,9 Erode Antipa  sembra non conoscere Gesù (ma vuole vederlo), in Lc 13,31 sembra che lo voglia uccidere: meglio, dato che sono stranamente i farisei a suggerire a Gesù di andarsene, e dato che Erode viene chiamato da Gesù “quella volpe”, il significato è probabilmente il seguente: Erode, tramite i farisei, avrebbe fatto arrivare la voce minacciosa a Gesù per toglierselo dai piedi, perché se ne vada dalla Galilea, in Giudea (a Gerusalemme, insomma a …rompere i coglioni a Pilato). Ciò significa che Gesù, e prima di lui Giovanni, davano fastidio, erano considerati un pericolo a livello politico (sociale). In tale ambito va situata molto probabilmente anche l’uccisione del Battista, per distogliere dal quale è stata inventata e fatta circolare ad arte la storiella del ballo di Salomè (nome tradizionale, assente nei vangeli, per la figlia di Erodiade). Tale pettegolezzo corrisponde al solito clichè: per inscenare un intrigo di corte servono un paio di donne astute, un principe bonario, una vittima, una promessa fatta con leggerezza (Theissen 2, 74 e 81). Il popolino della Palestina doveva immaginare pressoché in questo modo le ragioni che hanno portato alla morte del Battista. Servivano almeno in parte a ridurre le responsabilità di Erode, che da vera “volpe” ha fatto circolare la storiella (come la voce suddetta di voler uccidere Gesù); non è forse un caso che il ballo di corte di Salomè sia narrato in Marco e in Matteo, ma in Luca tale storiella non ci sia, pur dando egli grande risalto alla figura del Battista: ne ricorda pure l’imprigionamento (Lc 3,19-20), e la decapitazione (il già citato “l’ho fatto decapitare io”). Il proto-Luca, col suo fiuto da storico (cfr. la digressione sullo “zampino dello storico”), non ci casca, non abbocca…alla sceneggiata della corte erodiana con tutti i suoi invitati.

 

Giuseppe Flavio si avvicina di più alla verità adducendo come vera ragione il fatto che Erode Antipa temesse un’insurrezione. Se poi era quello il periodo in cui (Lc 13,1ss) Pilato aveva fatto uccidere dei pellegrini galilei, poteva stare tranquillo nel senso che “cane non mangia cane”: nessuno avrebbe accusato l’altro per le esecuzioni di fronte all’imperatore od al governatore di Siria.

L’aspetto insurrezionale-politico, credibile dal punto di vista storico, relativizza-contraddice la storiella di Salomè ma non la tradizione neotestamentaria secondo la quale il Battista è stato ucciso per la sua critica al matrimonio (secondo) di Antipa con Erodiade, ex-moglie di suo fratello Filippo. Il primo matrimonio di Antipa era stato con una principessa nabatea, figlia del re Areta IV, i cui territori confinavano con la Palestina: una buona mossa diplomatica per tenerlo a bada, poiché non avrebbe mai dichiarato guerra al proprio genero o avanzato pretese sui suoi territori. In effetti nel 36 d.C. Erode Antipa subì una disastrosa sconfitta da parte del suo ex-suocero Areta, che non aveva gradito il ripudio di sua figlia. Politico il primo matrimonio, ma anche il secondo con Erodiade, principessa asmonea; di conseguenza diventava una questione politica di grande rilievo la critica del Battista a quest’ultimo. Ovviamente ad Erode non dava fastidio la critica in senso morale-religioso-moralistico, ma la percepiva come un fatto politico volto a metterlo in cattiva luce presso il popolo.           

 

-------------------fine della digressione sul Battista-------------------------------------------- 

  

  Versione-Rilettura       (Luca finale)

 

Tornando alla versione finale, un “ultimissimo” redattore ha pensato bene di inserire la concezione verginale sul testo precedente che non la conteneva; il Luca finale effettua in sostanza la stessa operazione di Filone d’Alessandria nei confronti di Sara, interpretando come verginale il concepimento d’Isacco. Sappiamo che in genere aggiungevano e ritoccavano, ma non toglievano; certo questo ci permette la ricostruzione, ma le aggiunte possono andare in rotta di collisione con il testo antecedente.

Brown, pur non essendo d’accordo perché considera tutta la faccenda del v.34 come una cosa trascurabile (Brown 1, p. 289: «The textual evidence for omitting this question is negligible»), correttamente tuttavia, discutendo con Taylor e altri (Brown 2, p. 86), enumera di fatto le tre possibilità: 1) Si tratta di un ritocco di Luca stesso, ma aggiunto come “ripensamento” (ipotesi di Taylor; forse per evidenziare la concezione verginale che, senza il 34, non è per nulla chiara); 2) Inserimento ultimo di una redattore diverso da Luca; 3) Vera e propria addizione post-lucana di uno scriba. L’apax epei sembra escludere la prima a favore delle ultime due.

 

Diciamo allora che un ultimo redattore ha inserito di forza, di brutto il v. 34, e, qualora non ci fossero già stati, anche il 35 (ev. 36-37). È chiaro che 1,32-33 di per sé non hanno alcuna relazione con la concezione verginale (Messia-Re davidico ecc.); e Qumran ci assicura (come già detto) che tale relazione di per sé non ce l’ha neppure il 35, per cui la concezione verginale si regge tutta e solo sul 34. Certo, se letti alla luce del 34, sia il 35 che 32-33 possono e fanno pensare alla concezione verginale.

Ma concentriamoci sulle stranezze ed anomalie del 34, chiedendoci se il redattore si sia reso conto del …mezzo guaio che ha combinato con un inserimento così repentino e limitato a sette parole. Se l’angelo avesse già parlato della concezione verginale, la cosa sarebbe già chiara e la replica di Maria senza senso; se l’angelo non ne ha ancora parlato (come risulta dai testi), la richiesta di delucidazioni di Maria è plausibile se, solo ed esclusivamente se Maria e Giuseppe avessero già deciso in precedenza (prescindendo completamente da Gesù) un matrimonio “bianco”, cioè senza rapporti sessuali (come la tradizione cattolica, con logica coerente, ha a volte sostenuto). Molto stranamente la concezione verginale non sarebbe tanto una decisione/scelta divina, quanto una “via obbligata” praticamente quasi imposta da Giuseppe e Maria all’agire divino (oppure Dio avrebbe “approfittato” di tale scelta preventiva per inserirsi col concepimento di Gesù). A parte questo, tale decisione preliminare “bianca” (attenzione, non la concezione verginale di per sé) ci appare comunque, soprattutto per quei tempi, una cosa “abnorme”, quasi al di fuori della realtà.  

È comprensibile che Maria rimanga turbata dal fatto estemporaneo ed inusitato dell’annuncio angelico (comunque lo si voglia interpretare); ma una giovane donna, già fidanzata (cioè allora equivalente ad un mezzo matrimonio), in procinto del matrimonio vero e proprio, a cui viene annunciata la prossima nascita di un figlio “eccezionale”, se ne dovrebbe solo rallegrare, e non controbattere dicendo: «Non conosco uomo» (per scelta mia, o nostra assieme a Giuseppe). È una replica improponibile, ai limiti dell’assurdo… Ciò non significa assolutamente contestare la storicità della concezione verginale (sulla quale ci asteniamo, se non altro per ragioni di prudenza), ma evidenziare l’inserimento forzato e maldestro del v. 34, con le sue gravi incoerenze. La più scottante, come già rilevato di passaggio, è la seguente: Maria, replicando col “Come è possibile?”, ha inteso l’annuncio come relativo ad un figlio (sì eccezionale ma) naturale; se l’avesse inteso in senso verginale, non avrebbe avuto nulla da obiettare dato il suo già deciso matrimonio “bianco”. E proprio perché l’ha inteso in senso naturale, si chiede come sia possibile la nascita di un figlio, con relativo concepimento normale, dato il suo “non conoscere uomo”!  

Sì, lo so che questi ragionamenti potranno apparire molto, troppo logici per il genere letterario dei racconti dell’infanzia; certamente sono sfuggiti al redattore finale, che non è andato tanto per il sottile perché in qualche modo egli doveva e voleva introdurre la concezione verginale; ora, nelle tecniche d’inserimento, era tipico effettuare le aggiunte duplicando i verbi di “dire” (quando ci sono): qui c’era a disposizione l’originario ed unico “Allora Maria disse (rispondendo, apokriqeiV, all’angelo)” che viene duplicato: la prima volta si inseriscono le suddette sette parole (attuale v.34), e il secondo “Maria disse” (con il testo antecedente) viene spostato più sotto nell’attuale v.38.    

 

È lo stesso procedimento di Marco in 2,1-12, in cui, in un testo antecedente a Marco o nel Marco1, il racconto del paralitico andava via liscio come l’olio con la sola guarigione senza il perdono dei peccati finendo all’attuale v. 5 con: «Gesù, vista la loro fede, disse al paralitico: “Alzati, prendi il tuo lettuccio e va’ a casa tua”». A cui seguiva la conclusione dell’attuale v.12 («Quegli si alzò…ecc.»). 

L’autore finale o posteriore (Marco o Marco2) duplica il «disse al paralitico» per inserire per prima tutta la sezione sul perdono, e poi col secondo “disse al paralitico” (v.11), immesso come inciso in maniera contorta dopo il “ti ordino”, riprende il racconto normale antecedente e originario (solo così si spiega l’inutile, ridondante e zoppicante affiancamento del verbo “dire” al già in sé più che sufficiente “ti ordino”, con un improvviso cambiamento di destinatario del discorso, dagli scribi al paralitico medesimo).

 Ma l’ultimo redattore lucano ha qualche problemino ulteriore da risolvere perché si rende conto di un certo stridore con il testo antecedente, e perciò effettua dei ritocchi:

 

a)   Nella genealogia inserisce il “come si credeva” [«ed era figlio, come si credeva, di Giuseppe»], annullando di fatto o condannando all’insignificanza tutta la lunga genealogia di 3,23-38: tanta fatica per nulla! Ma per quest’ultimo redattore (tardivo, con ogni probabilità in un ambiente più grecizzante, e non più nell’ottica ebraica biblico-palestinese) la discendenza davidica non dice probabilmente quasi più nulla. A questo punto è la genealogia (ormai priva di significato per un probabile ellenista extra-ebraico) che deve sottostare alla concezione verginale, e non viceversa; per quest’ultimo livello è la concezione verginale che interessa, perché significativa in ambiente greco e pagano. Non è un caso, come già sottolineato, che ci troviamo in uno scritto di stampo occidentale destinato a comunità pagano-cristiane, a cui viene però ricordata l’origine giudaica; mentre il vangelo di Matteo rappresenta un giudeo-cristianesimo che si è aperto ai pagani.

 

b)   In 2,5 non tocca nulla, molto probabilmente perché il testo succinto non si presta ad un inserimento breve e rapido; invece in 2,33 inserisce “Giuseppe” al posto di “suo padre”, col risultato di uno strano “Giuseppe e la madre”. Se avesse inserito “Giuseppe e Maria” (o in forma completa “suo padre Giuseppe e sua madre Maria) si potrebbe pensare alla maggior chiarezza dei due nomi; ma inserisce solo il più neutro “Giuseppe”, come testimoniato da alcuni codici, ma scartato giustamente da tutte le edizioni critiche, sia perché è meno attestato e sia perché “suo padre” è la lectio difficilior, mentre il più neutrale e meno sbilanciato “Giuseppe” (senza dire che è il padre!) serve a scongiurare ancora una volta la paternità naturale di Giuseppe medesimo e ad attutire la discrepanza della concezione verginale col testo antecedente. Si inserisce “Giuseppe” proprio per evitare di dire “suo padre”.

 

c)   E di fronte al micidiale “tuo padre ed io” di 2,48, ritocca la risposta di Gesù: non sapevate/sapete che io devo essere nelle cose del Padre mio (in his quae Patris mei sunt oportet me esse, della vulgata), reso col più tradizionale e consueto “che io devo occuparmi delle cose del Padre mio”. Si passa comunque dalla “casa” alle “cose”, sempre per chiarire che semmai il vero Padre è Dio o lo Spirito Santo, non Giuseppe; o comunque per escludere chiaramente la paternità naturale di Giuseppe.

Segnalo qui solo di striscio il problema enorme della critica testuale, e delle scelte che si operano nella ricostruzione del testo più attendibile. Giustamente ad es. è stato scartato il «Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34); giustamente in 2,33 è stato scartato “Giuseppe”; perché allora non scartare anche l’inserimento forzato e maldestro di 1,34? Deve prevalere sempre la quantità (il numero dei codici attestanti), o non anche la logica e la critica letteraria?

 

d) È disturbato evidentemente anche da quel “Essi non compresero le sue parole (la parola che disse loro)”, perché, come già detto sopra a p. 11 nell’altro punto d, avrebbero dovuto invece capire benissimo nel contesto di una concezione verginale. Probabilmente allora, approfittando forse del fatto che 2,51a e il 2,52 sono già una duplicazione di 2,39-40 (soprattutto il dato della crescita di Gesù in sapienza e grazia), ripetizione per ripetizione, finché c’era ha duplicato pure il più lontano 2,19 ricordando ulteriormente, con l’inserimento del 51b, che «Sua madre serbava tutte le parole [e non “tutte queste cose”] nel suo cuore». Ma, posto quasi subito dopo il “Non compresero” (che non viene omesso sempre per quel sacro rispetto del testo antecedente), da una parte ne risulta un addolcimento ma dall’altra dà luogo ad una strana anomalia: una cosa non compresa certo la si ricorda o la si può ricordare, ma non la si serba nel cuore; in esso si serba qualcosa di dolce che è stato tutto sommato compreso, anche se risulta mirabile e stupefacente come in 2,19 dopo la nascita a Betlemme e l’arrivo dei pastori (lì addirittura si aggiunge “meditandole” nel suo cuore). Oltre a questo, il serbare nel cuore non è molto compatibile, a mio parere, neppure col considerare Gesù “fuori di sé” (dato storico). Ciò costituisce un’ulteriore conferma che il serbare è quindi secondario e posteriore, frutto degli addolcimenti rassicuranti che cercano di lenire o togliere l’imbarazzo di certe situazioni pre-pasquali che non collimano col Signore innalzato. 

 

In definitiva, abbiamo una prima versione dei racconti dell’infanzia senza ancora la concezione verginale, ed un ultimo rifacimento che invece la contiene, dando luogo a certe discrepanze fra le due redazioni.

Per le riflessioni più costruttive cfr. le conclusioni finali.

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