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 365 - Escatologia ed economia / 1

 

Quando un regno non «batte moneta»

Al di là delle valutazioni positive o negative espresse sull'ultima enciclica Veritas in charitate, resta la constatazione comune che essa, fatti salvi i necessari adeguamenti ai temi della crisi del capitalismo e dell'ecologia, non esce dai ranghi delle tradizionali posizioni della chiesa, in merito alla dottrina sociale, coi suoi pregi e i suoi limiti. Soprattutto colpisce il fatto che la riafermata magisterialità unica della chiesa lascia poco spazio al dialogo e alla possibilità di innovazioni incisive.

E lascia perplessi l'assenza di ogni tensione escatologica, assenza che destina ogni discorso cristiano sul mondo e sulla società ad appiattirsi a livello di pura mondanità e di conservazione del presente nel migliore dei modi possibile.

Ecco perché, invece di tentare anche noi un commento all'enciclica, ci poniamo in un'ottica diversa, interrogando non il magistero e la tradizione e neppure la teologia, ma direttamente il testo evangelico e ci chiediamo: cosa possiamo ricavare dalla narrazione originaria della predicazione e dell'azione di Gesù a propositi del denaro e del suo uso? quale modello di azione socio-economica consegue alla proposta di convertirsi al Regno che egli inaugura?

 

Pagare il tributo a Cesare

Partiamo da un passo noto, che non esige premesse o sintesi narrative. A Gesù è domandato se «è lecito» a un ebreo, che riconosce Dio come solo Signore, «dare il tributo a Cesare». Gesù si fa porgere il soldo del tributo; è denaro che porta l'immagine di Cesare; quindi conclude: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,13-17).

In genere si riflette a questo proposito sulle pratiche relative al dovere sociale ed etico di ogni cittadino di pagare le tasse allo stato di cui usa la moneta. Questa, però, non è l'unica questione che il passo ci pone. Dietro ad essa ne sta nascosta un'altra di tipo squisitamente teologico.

La cogliamo subito se ci chiediamo che tipo di potere sia quello di Dio, visto che a Lui si deve la restituzione di quello che ha dato e che quanto ha dato non ha nulla a che fare col denaro coniato dai regni di questo mondo, ma è di tutt'altro ordine e valore. È doveroso domandarselo per un credente, visto che la rivendicazione di questo potere gli viene presentata dai vangeli stessi come «presenza di un regno a cui bisogna convertirsi», un regno che, a quanto pare, non può neppure porsi il problema di «battere moneta», visto che il suo Signore non è un idolo, ma un Dio di cui non si può fare figura e che non si può configurare in qualsivoglia forma di potenza mondana. Dunque: di che regno parla mai Gesù se in esso il potere non ha corso come denaro, vale a dire come valore monetizzabile e quantificabile nella forma oggettiva di una qualsivoglia potenza o ricchezza materiale?

La questione non è peregrina, se teniamo presente quanto Marco mette in bocca a Gesù in risposta alla ricerca di ruoli di prestigio nel regno da parte dei figli di Zebedeo: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti capi della nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse potere. Fra voi però non è così; ma chi vuol essere grande tra voi si farà servitore ... Il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la vita in riscatto di molti» (10,42-45).

 

«Nec nubent nec nubentur»

Ma questo è solo uno dei versanti che segnano la radicale alterità del Regno di Dio rispetto ai regni degli uomini. Nello stesso capitolo 12 di Marco, a continuazione della questione del tributo, è posta la questione della resurrezione dei morti con l'esempio della sposa dei sette fratelli (12,18-26). Solo in parte la questione riguarda un tema diverso, quello dello stato escatologico dei risorti. In realtà anche questo problema ha a che fare con la diversità tra il regno di Dio, cui i risorti apparterranno e che Gesù è venuto a inaugurare, e la società terrena con le sue regole e le sue leggi matrimoniali.

Non solo Gesù ci dice che nel suo regno il valore del denaro e il potere della ricchezza e della potenza mondana non hanno corso, ma che neppure hanno corso le leggi che regolano la vita familiare. Nel regno di Dio, infatti, «né ci si sposa, né si viene sposati». Si è «come angeli». Immagine in nessun modo oggettivabile come castità o verginità fisica, ma simbolicamente raffigurabile come nuova entità spirituale in cui l'amore e la relazione interumana, compresa quella uomo-donna, hanno una dimensione totalmente nuova e libera di espressione.

Anche questo passo va tenuto presente insieme a molti altri per capire la dimensione teologica del Regno di cui parla Gesù e per cogliere l'originalità di ciò che egli vuole proporre, come originalità di stile di vita, orientata non al possesso ma al dono.

 

L'amore di Dio e del prossimo come unica legge

Che la strada qui imboccata per far luce sulla questione del rapporto tra regno o sequela di Gesù e denaro non sia gratuita ce lo fa capire Marco stesso, che così continua il suo capitolo: «Allora si accostò uno degli scribi che li aveva uditi discutere e, visto come aveva loro ben risposto (in tutti e due i casi, s'intende), gli domandò: Qual è il primo di tutti i comandamenti?» (12,28 ss).

Tutti sappiamo come prosegue il testo e come Gesù ponga in stretta relazione tra loro l'unicità di Dio, l'amore a Lui e l'amore al prossimo, facendone i due comandamenti più importanti, se non unici. E sappiamo pure che le sue parole trovano eco piena nella conferma dello scriba, che, proprio per aver riconosciuto questo primato dell'amore, viene dichiarato «non lontano dal Regno di Dio».

A quanto pare, infatti, la questione del rapporto tra Gesù e il denaro va posta in quest'ottica di primato dell'amore su ogni altro valore. Ottica che ci fa davvero capire perché, chi serve Dio, che è amore, non può servire «mammona», cioè il denaro come potere, come valore supremo e idolo sociale (Mt 6,34); ci fa capire perché è tanto difficile per i ricchi entrare nel regno (Mc 10,23; Lc 18,24). Il vero ostacolo non è il denaro, ma la mancanza d'amore, che si manifesta nel momento in cui il denaro riesce a prendere il sopravvento, trasformando l'amore da apertura all'altro ad attaccamento a ciò che si possiede e ci possiede.

È ancora Marco a darci la prova che non sbagliamo direzione se, invece di demonizzare il denaro, demonizziamo la forza di controllo economico-sociale, unita alla sete del potere in sé. L'intero capitolo in questione si chiude infatti con l'esempio di due atteggiamenti contrapposti. Da una parte abbiamo gli scribi, che amano le lunghe vesti, i primi seggi nelle sinagoghe e nei banchetti, s'appropriano dei beni dei poveri e ostentano religiosa pietà (12,38-40). Dall'altra la povera vedova, che ha «due spiccioli» e li offre, senza esitazione, al tesoro del Tempio. Non è per l'offerta al Tempio che la vedova è lodata, ma per il dono del denaro non in quanto denaro, ma come «tutto ciò che aveva per vivere». È lodata per aver dato la sua vita (12,41-44), come «il Figlio dell'Uomo».

Che del resto Gesù non coltivi nessuna particolare simpatia per il tesoro del Tempio e per il Tempio stesso ce lo dice non solo l'episodio immediatamente successivo di Marco (13,1-4), dove Gesù, all'invito dei discepoli ad ammirare la maestà dell'edificio, risponde col preannuncio della sua prossima rovina, ma anche il passo di Matteo in cui Gesù risponde all'accusa di «non pagare la tassa per il tempio» (17, 24). Innanzitutto precisa che la tassa è dovuto ai re dai sudditi e non dai «figli», con una chiara rivendicazione teologica del proprio ruolo; poi invia Pietro a catturare un pesce da cui estrarrà la moneta necessaria al pagamento del tributo (17,25-27).

Gesù e i suoi non facevano uso di monete? Non avevano neanche un borsellino, come pensavano i seguaci del Poverello d'Assisi? Verrebbe da pensarlo, tenendo presenti le raccomandazioni di estrema sobrietà rivolte ai discepoli inviati in missione (Mt 10,9-10). Ma non è necessario darlo per certo. Ci basta questo singolare modo simbolico di rapportarsi al denaro e al suo uso, in relazione ai regni terreni di Cesare e del Tempio, per capire che, quando Gesù parla di regno di Dio, non ne parla come di un regno fondato sul denaro e sul suo potere, ma del tutto libero da esso e dai suoi inevitabili condizionamenti.

 

Gesù e la regalità

E qui potremmo fermarci. C'è però ancora un passo del capitolo 12 di Marco, che merita particolare attenzione e ci sono poi altri passi da fare nella comprensione del rapporto tra «regno» come «comunità dei figli di Dio» e realtà storico sociale delle comunità terrene, compreso un cenno almeno al significato da attribuirsi al termine «escatologico» riferito al valore del messaggio e dell'esperienza evangelica.

Torniamo dunque al capitolo 12 di Marco e alla pericope che abbiamo tralasciato. Si tratta dei versetti in cui Gesù discute la discendenza davidica del messia. Versetti fondamentali per la comprensione del valore che questo vangelo dà alla regalità di Gesù.

È nota l'importanza attribuita da quasi tutti i gli scritti del Nuovo Testamento alle radici davidiche della messianicità di Gesù. Le ricorda l'Apocalisse (5,59). Le ricorda Paolo di sfuggita (Rm 1,3). Ci insistono gli Atti per bocca di Pietro (10,34-43). Rivendica la nascita betlemmita di Gesù il vangelo dell'infanzia di Luca (2,3-7); ma è Matteo che fa della discendenza davidica di Gesù, attraverso Giuseppe, e della visita dei magi a Gerusalemme e a Betlemme, un punto di forza della sua teologia sulla messianicità regale di Gesù (cap. 2), senza mai chiamarlo «re dei Giudei».

Ora questo preciso passo di Marco sembra suonare in netta controtendenza con tutto ciò nel momento in cui mette in bocca a Gesù questo interrogativo: «Come mai gli scribi dicono che il messia è figlio di Davide... mentre Davide stesso lo chiama Mio Signore?» (12,35-37).

Senza aprire qui una specifica parentesi sulla cristologia di Marco, ci basti segnalare che mai i vangeli proclamano la regalità di Gesù, rivendicando il suo diritto al trono di Davide. Accennano al più a una regalità messianica, connessa a una società a venire, presente come «fine promesso», non come stato di fatto acquisibile una volta per tutte. Esaltano una regalità escatologica, che sta in alternativa esistenziale, non in contiguità storico-conflittuale con quella dei vari potentati terreni. In Giovanni Gesù fugge le folle quando teme lo vogliano «fare re» (6,15) e rifiuta l'accusa dei capi Giudei, rinnovatagli da Pilato, di volersi fare re terreno («Il mio regno non è di questo mondo», 18,36), ma è una regalità legata alla «verità» (19,37).

Del resto anche in Matteo la davidicità di Gesù è legata a Betlemme e non a Gerusalemme, all'elezione profetica e non alla realizzazione della potenza monarchica. Ciò rende chiaro che la regalità-messianica di Gesù non ha mai qualcosa a che fare coi regni di questo mondo e quindi col loro uso di coniare denari e imporre tributi.

 

Un’ipotesi storicamente rivoluzionaria

La cosa è tanto più notevole nel momento in cui si confronti quanto sappiamo di Gesù con quanto la storia ci documenta dei movimenti politico-religiosi ebraici, che subito dopo di lui tentano di rinnovare la libera signoria di Gerusalemme. Nel 66, cacciati i Romani, i nuovi capi della città subito battono monete con la scritta «Siclo di Israele», «Gerusalemme Santa». Proprio come nel 70 Simon Bar Kosebah conia pezzi d'argento intestati a «Simone principe di Israele».

Nulla di simile è, neppure lontanamente, ipotizzabile rispetto alla tipologia regale attribuita dai vangeli al regno proclamato da Gesù. Eppure Gesù muore di croce come un ribelle politico con la scritta che indica le ragioni della sua condanna in questi termini: «Re dei Giudei» (15,26).

Il regno di Gesù è un regno senza moneta e, forse, addirittura senza leggi che regolano i matrimoni e altre essenziali istituzioni sociali. Ma Gesù muore per la falsa accusa di volersi fare re, sul modello degli altri re della storia, proprio come per paura che potesse nascere un re rivale tra i bimbi di Betlemme Erode fa, secondo il midrash teologico di Matteo, compiere l'orrenda strage.

Anche la sola ipotesi che possa esistere un regno che non batte moneta e fonda le relazioni umane sull'amore e sulla reciprocità del servizio, più che sui vincoli istituzionali, è motivo di violenta preoccupazione per i regni storici dei Cesari e degli Erodi. Anche solo «dare a Dio quello che è di Dio», «amarlo sopra ogni cosa e amare il prossimo come se stesso», vivere una vita in cui il denaro non sta al centro come valore supremo e supremo indice di benessere e di umana pienezza, diventa storicamente rivoluzionario, diventa motivo di terrore per i poteri di questo mondo e li spinge alla repressione più feroce. Il che non è l'ultimo indice della novità e della forza del messaggio cristiano sull'uso del denaro e sull'uso di ogni forma di potere, compreso quello della legge.

Aldo Bodrato

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