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 366 - Escatologia ed economia / 2

 

Vivere nel mondo senza essere del mondo

Non c'è nessuno che non colga quanto sia forte la tensione tra l'annuncio del «regno di Dio», promosso da Gesù, e la possibilità di una reale concretizzazione del suo invito a farsene protagonisti e agenti attivi nella storia presente.

Tutti possiamo cogliere la drammaticità del conflitto che consegue alla pretesa evangelica di fare del credente uno che vive nel mondo senza essere di questo mondo (Gv 15,19; 17,15-19), che vive in un mondo dove il denaro è essenziale strumento di scambio e relazione sociale, l'esperienza di un regno che «non batte moneta», riuscendo al tempo stesso a «dare a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Mc 21,13-17).

Come mostra più di un passo sui costi umani cui va incontro la sequela Christi (Mc 8,34; Gv 9,23) si giunge al limite della rottura, a situazioni che rendono davvero problematico ogni tentativo di mediazione, ogni proposta di radicamento cristiano nella società, ogni ipotesi di trasformazione etica tale, anche nell'uso del denaro, da rendere possibile una società modellata sul «regno».

 

L'irriducibile alterità del «regno» rispetto alla realtà storica

Il rischio dell'estremismo rigorista, che rifiuta come tradimento ogni mediazione e come irrimediabile caduta ogni compromesso, è qui chiaramente in agguato. Questo spiega perché i passi evangelici che toccano tale nodo, ben conosciuti e spesso anche citati, finiscano con l'essere considerati relativi e significativi solo e strettamente per la comprensione dell'esperienza cristiana della primissima comunità dei seguaci di Gesù e ormai quasi irrilevanti per l'oggi, salvo casi rari ed estremi di persecuzione esplicita della chiesa per le ragioni più diverse, che spesso e volentieri esulano dal suo stesso dovere di fedeltà al vangelo del regno.

Ma la vera questione non è il rigorismo, né l'esperienza storica non infrequente della persecuzione dei cristiani, là dove essi sono minoranza o dove regimi dittatoriali praticano la sistematica violazione dei diritti umani verso chicchessia. La vera questione è la presa d'atto della necessità di fare, in qualche modo, fronte all'inevitabile tensione tra esigenze del «regno» e condizione umana terrena di peccato, degna di misericordia, ma persistente persino tra i credenti. Senza tale realistica accettazione della convivenza, ormai chiaramente più che temporanea, tra le esigenze pressanti del primo, che chiede conversione, e la realtà di sofferenza e di colpa della seconda, che solo nel perdono divino può trovare riscatto, il vangelo stesso diventa inannunciabile e invivibile. Si trasforma da esperienza di grazia in pura e semplice dichiarazione di irrimediabile rovina, in universale «pietra d'inciampo». Il che è l'esatto contrario della sua stessa ragion d'essere.

A proposito di questo è indicativo uno dei passi, aggiunti fin dall'inizio del II secolo al finale autentico di Marco (Mc 16,8), che presenta il tentativo dei discepoli di giustificare così, davanti al Risorto, la propria difficoltà a credere: «Questo secolo di iniquità ... è sotto il dominio di Satana, il quale non consente che ciò che è sotto il giogo degli spiriti impuri concepisca la verità e la potenza di Dio. Rivela dunque fin d'ora la tua giustizia» (Bibbia di Gerusalemme, nota a Mc 16,19-20).

Ma non c'è bisogno di questo rimando per capire che già nei testi canonici dei vangeli, degli Atti di Paolo e dell'Apocalisse, questo tema è variamente presente. Se da una parte, infatti, in più di un'occasione si raccomandano, come altamente meritori ed eticamente doverosi alcuni modi di uso del denaro (si vedano i casi di Zaccheo o della predicazione del Battista: Lc 19,8; 3,10-14), in altri si indicano strade davvero orientate ad andare oltre ogni buon senso etico, sul tipo dell'invito rivolto al giovane ricco a donare tutti i suoi beni ai poveri per seguire Gesù (Lc 18,18-23). Ma soprattutto, più e più volte, si chiarisce che la sequela del regno comporta risarcimenti escatologici per i «beati», poveri, miti e assetati di giustizia, ma persecuzioni terrene, inevitabili, anzi, quasi necessarie, come segni di autentica fedeltà, per i credenti (Mt 5,2-12). Passi questi che spesso concludono con versetti di tipo apocalittico o previsioni sulla brevità del tempo, che separa il difficile presente del primo condiscepolato alla piena realizzazione del regno: «In verità, vi dico, non avrete finito di percorrere le città di Israele prima che venga il Figlio dell'uomo» (Mt 10,23), «Questa generazione non passerà prima che siano avvenute tutte queste cose» (Mc 13,30).

In quest'ottica, giocata tutta sull'idea che non è neppure necessario pensare a una vera e propria incardinazione della prima generazione di credenti nella faticosa realtà della storia di peccato, perché questa sta per finire e pagare a Dio il prezzo della propria iniquità. L'unica vera prassi richiesta ai credenti non è una particolare opzione etico-sociale, ma la pura capacità di resistere e sopportare il martirio o di attendere nella perseveranza della fede (Mt 10,16-32; Mc 13,9-13). «Il Figlio dell'uomo, infatti, non ha dove posare il capo» e chi vuole seguirlo deve considerare tutto ciò, che fino ad ora lo ha legato al mondo, come cosa morta (Mt 8,19-23; Lc 9,57-62).

Ora, tale atteggiamento esistenziale e storico, non individuale ma comunitario, presente soprattutto nei Sinottici, trova nella 1Corinti la sua espressione emblematica: «Questo vi dico fratelli: il tempo ormai si è fatto breve; d'ora innanzi, quelli che hanno moglie vivano come se non l'avessero, coloro che piangono come se non piangessero e quelli che godono come se non godessero; quelli che comprano come se non comprassero; quelli che usano del mondo come se non ne usassero appieno, perché passa la scena di questo mondo!» (7,29-31). Il tutto non per negare l'indubbio valore umano di ciascuno di questi atti, che di per sé non sono fonte di colpa alcuna, ma per prepararsi a vivere più intensamente e prioritariamente il rapporto con Dio, che sta per farsi, individualmente e comunitariamente, ormai immediato e strettissimo (7,35 sgg.).

 

Se l'attesa si prolunga

Certo, questa non è né l'unica, né l'ultima posizione del Nuovo Testamento sui modi di vivere storicamente la fede. Paolo stesso matura evidentemente posizioni diverse se nell'epistola ai Romani rilancia la fede come scelta che modifica la vita stessa e rende i cristiani capaci di esperienze umane alternative a giudei e pagani, esperienze che possono diventare occasione di trasformazione redentiva per l'intero creato, che molto si attende dalla «rivelazione dei figli di Dio» (8,19).

Ma è soprattutto Luca negli Atti che tenta di esemplificare una modalità di vita cristiana, uno stile di vita sociale, anche economico, alternativo a quello del mondo e capace di anticipare nel presente le concrete forme comunitarie del «regno».

Ci riferiamo evidentemente a quel breve ritratto idealizzato che egli presenta della prima comunità di Gerusalemme, in cui «la moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un'anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune» (4,32). Si tratta di un ritratto davvero pregnante, ma anche tutto emblematico, che, per quanto sicuramente non rispondente a una realtà storica fattuale tanto limpida e lineare, ha però una forza esemplare straordinaria nell'unire strettamente la testimonianza di fede nella resurrezione del Signore con la prassi di condivisione di tutto ciò che si possiede, compresi campi e case, per favorire una gestione solidale della ricchezza e dare a «ciascuno secondo il bisogno» (4,35).

Possiamo considerare questa come una prassi che si impone come traduzione storica della prassi del regno? Possiamo considerarla, integrata da quanto dice Giacomo sul dovere di privilegiare il povero rispetto al ricco (Gc 2,1-11), la realizzazione capace, nell'uso del denaro e dei vari beni economici, di tradurre in pratica quella suprema giustizia ultima che corrisponde alla charitas, all'amore al prossimo come segno dell'amore a Dio, di cui parlano le due lettere di Giovanni, nonostante le stesse ci dicano: «Noi fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato» (1Gv 3,2)? Nonostante il suo altissimo valore esemplare ne dubitiamo, come abbiamo dovuto dubitare della prassi suggerita da Paolo nella situazione di attesa imminente della fine.

 

La caritas come precetto storico-escatologico centrale

È chiaro, infatti, che il carattere escatologico del regno e dell'intero «Vangelo di Gesù Cristo figlio di Dio» non consiste nell'introduzione di una nuova etica, cristianamente orientata, anche se l'appello all'etica e alla giustizia umana è indubbiamente, per l'intero Nuovo Testamento, come lo era per l'Antico, una costante e una prima discriminante tra appartenenza al campo del bene o a quello del male, tra il servire Dio o servire Mammona.

Quello che è presentato come il primo dei comandamenti, la chiave di volta di ogni altro, il comandamento antico e nuovo dell'amore di Dio, unitariamente espresso nell'amore del prossimo, è il vero punto di forza del carattere escatologico dell'annuncio cristiano, e comprende e compendia l'intero senso dell'incarnazione, della predicazione, della passione, morte e resurrezione di Gesù, come rivelazione dell'amore salvifico stesso di Dio. Il che è tanto più vero e significativo dal momento che la «Gerusalemme celeste», vista nell'Apocalisse come la piena realizzazione del regno, è contemporaneamente riunione pacificata e libera da ogni male del popolo dei salvati, ed è unione intima dell'intera comunità umana redenta con Dio, in Gesù il Cristo e nello Spirito.

In questo l'annuncio evangelico del regno, la presenza e la venuta del regno, con tutto ciò che implica per l'intero impianto etico del vivere, compreso il ruolo centrale che in esso svolge l'economia, di cui l'uso del denaro è solo l'espressione più evidente, hanno dimensione escatologica, intesa come tensione alla realizzazione del fine della creazione e della storia, fine che apre le stesse ad una dimensione completamente nuova.

Esiste dunque, può esistere una realizzazione storica cristiana in cui la comunità dei credenti possa identificare il regno, od anche solo una sua prima forma provvisoria? Esiste una società cristiana possibile, un'economia cristiana identificabile, oppure ogni tentativo di dare a tutto ciò un volto è destinato ad essere provvisoria tappa di un cammino, non sempre lineare e non necessariamente in continuo e sicuro avvicinamento alla sua meta?

Oserei rispondere che non esistono né una società cristiana, né un economia derivabile da una cristiana dottrina sociale. Mai, infatti, la chiesa potrà pretendere di assumere quel ruolo di giudice e guida mondana tra parti mondane in conflitto, che Cristo rifiuta per sé, quando gli viene chiesto di farsi mediatore nella spartizione dell'eredità tra due fratelli (Lc 12,13 sg.).

Esiste, invece, la possibilità, anzi il dovere di vivere il vangelo come tensione e attesa continua del regno, come apertura alla sempre nuova presenza di Dio in Cristo e nei fratelli tra noi, con tutto ciò che di volta in volta la fede, unita alla speranza, ci indicherà come la prassi migliore nell'uso del denaro, mossi e finalizzati dall'amore. E, se dovessi esemplificare come questo possa mai realizzarsi in qualche forma concreta e storicamente vissuta e vivibile, non mi resterebbe che ricorrere al modello ecclesiale offerto dalla Lettera a Diogneto, che, tra il II e il III secolo, descrive come i cristiani, trovandosi in minoranza e in diaspora, non tentano di fondare una società alternativa a quella dei pagani, né, tantomeno cercano di imporre le proprie scelta agli altri; ma «vivono nella loro patria, ma come forestieri, partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri .... Obbediscono alle leggi stabilite e con la loro vita superano le leggi».

 

Aldo Bodrato

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