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A questa prosecuzione (seconda parte) della forma lunga solo on-line corrispondono cinque articoli cartacei, più ridotti: 1) Simone detto (in seguito) Lazzaro (nel numero 386); 2) Simone detto Pietro-Bariona (nel n. 391); 3) Ben tre evangelisti reticenti; 4) Ma tu mi ami?; 5) Epilogo-conclusione.

1) Simone detto (poi) Lazzaro

 

Questa continuazione si è resa necessaria anche perché la nostra unione delle tradizioni su Betania (Maria, Marta, Lazzaro) con quella di Emmaus (Simone di Cleofa con la sorella Maria di Cleofa, quella sotto la croce in Gv 19,25) ha suscitato critiche, comprensibili in quanto la cosa non è di per sé immediatamente evidente, anzi richiede una certa fantasia (la fantasia però, se si basa su indizi solidi, può anche azzeccarci).

 

Betania ed Emmaus: un’endiadi

 

Ma costituisce un dato indiscusso in Gv 11 [già evidenziato nella versione integrale, 1ª parte, al paragrafo Digressione su Betania/Lazzaro] il fatto che, tutte le volte (vv. 2.19.21.23.32.39) in cui si afferma che Lazzaro è il fratello di Marta e Maria, siano sempre e inequivocabilmente inserzioni dell’evangelista-redattore, a partire dalla strana glossa esplicativa del v. 2, col riferimento piuttosto anomalo (messo al passato: colei che aveva unto…) ad un evento che deve ancora verificarsi [l’unzione è narrata solo al cap. seguente 12,1-8; sembra un …anticipo della relatività di Einstein: nell’universo un evento per me già avvenuto (nel mio passato) può essere nel futuro di un altro osservatore (per lui deve ancora avvenire, data l’inesistenza di un presente cosmico universale valido per tutti)]. Se non fosse per la contorta dipendente relativa del v. 2 («il cui fratello Lazzaro era malato»), peraltro necessaria, il lettore imparerebbe solo al v. 19 che Lazzaro è il fratello di Maria e Marta! Il che significa che nella fonte antecedente Simon-Lazzaro (divenuto semplicemente Lazzaro, come Simon-Pietro è diventato semplicemente Pietro nella tradizione), figlio di Cleofa e del villaggio-borgata di Emmaus, era «solo» dello stesso paese di Maria e Marta (Betania, v. 1), ma non (ancora) il fratello.

 

Il v.1 così recita: «Ora c’era un malato, Lazzaro da (apo) Betania, dal (ek) villaggio (kômê, kwmh) di Maria e Marta…».  Data la preposizione diversa, “villaggio” non sembra una semplice apposizione di Betania; e, dato che “di Betania” non è mai usato come genitivo epesegetico o di denominazione, cioè non si dice mai nel NT «il villaggio o il paese di Betania» (ma semplicemente Betania e basta), kômê sembra indicare un sobborgo, borgata, rione, quartiere all’interno della più grande e onnicomprensiva Betania, od un villaggio nei dintorni di essa, nel suo circondario.

 

Non dimentichiamoci che Gv 11 è scritto a “tavolino” coi sinottici davanti! L’autore accorpa (anche) la tradizione all’inizio indipendente delle due sorelle [Lc 10,38-42: in una località imprecisata durante un viaggio di Gesù verso Gerusalemme; il proto-Luca non dice “Betania”, anche perché ha un rapporto “conflittuale” con tale paese (cfr. la versione integrale, 1ª parte)], in cui Marta ultra-indaffarata nel servizio a tavola si lamenta di essere stata lasciata sola dalla sorella Maria, guarda caso incollata a Gesù come nell’ultima cena o nell’unzione di Betania (vedi più avanti nel dettaglio). È il redattore che assembla ulteriormente e fa di Lazzaro il fratello delle due donne! Ma non è detto che se lo sia inventato di brutto, contrariamente a quanto purtroppo in maniera frettolosa abbiamo invece sostenuto circa un decennio fa (M.P., Dio non interviene nel mondo, in «Filosofia e Teologia» 3/2003, Tramonto o trasfigurazione del cristianesimo?, p. 510, nota 27). Mantenendo rigidamente l’anonimato del discepolo amato e usando solo l’innocuo nome “Lazzaro”, ha potuto unire due tradizioni in un’unica famiglia, senza svelare troppo. Dato che quindi l’evangelista può aver ragione, noi lo abbiamo assecondato completandone l’opera (abbiamo compiuto la sua stessa operazione, ma scoperchiando il più possibile) ed evidenziando chiaramente come stavano le cose: Betania ed Emmaus, o erano due paesi limitrofi (come Betania e Betfage, Mc 11,1 e par.), oppure, come ipotizzato sopra, Emmaus poteva essere una borgata-sobborgo di Betania, un paesino satellite, per cui le abbiamo considerate un’endiadi. Una possibile conferma potrebbe venire anche da Mc 8,27: «Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi (kômas, kwmaV, accusativo plurale di kômê, kwmh) di Cesarea di Filippo», cioè «intorno a Cesarea», come dicono giustamente le traduzioni. Sono piccoli villaggi del circondario, borgate-sobborghi di Cesarea.  Invece/infatti quando Marco vuole designare dei villaggi più consistenti, usa kômopoleis, kwmopoleiV (1,38), cioè villaggi-città forse con struttura autonoma o città-mercato (M. Pesce, Gesù: una pratica di vita rivoluzionaria, in Esodo n.3, luglio-settembre 2011, p. 10, nota 2). 

 

Non è un caso che l’Emmaus lucana (chiamata due volte kômê, kwmh in 24,13.28) non sia mai stata identificata dagli archeologi (una località fantasma, come pure la Cana giovannea); probabilmente perché era un quartiere-rione (kômê) troppo piccolo per essere ricordato. In ogni caso Luca preferisce Emmaus a Betania.

 

[Secondo alcuni Luca si riferirebbe “teologicamente” alla Emmaus del 1° libro dei Maccabei (3,40; 3,57-4,25; 9.50s), per il suo significato di salvezza e di liberazione, che Giuda Maccabeo assicura al popolo ebraico. Se prescindiamo dall’epopea bellica dello sterminio dei nemici “iniqui”, per noi oggi fastidiosa, in effetti il discorso di Giuda che ricorda la salvezza nel mar Rosso si conclude: «Allora tutte le genti conosceranno che vi è chi libera e salva Israele». Dopo l’Esodo e i Maccabei, una nuova e definitiva salvezza e liberazione nel Cristo crocifisso e risorto. Per la verità nel testo dei LXX sta scritto Ammaous (con la A iniziale, in alcuni codici scritta anche minuscola). Per quanto concerne la critica testuale di Luca, abbiamo in tutti codici Emmaus (EmmaouV), ad eccezione di Ulammaus (OulammaouV) nel codice D (un manoscritto che citeremo parecchio e la cui variante spesso sceglieremo), ed appunto Ammaus, come nei Maccabei, solo in 5 manoscritti della Vetus Latina. Ma sono sottigliezze: l’aggancio con la città dei Maccabei, poi chiamata Nicopoli dai romani (una delle tante “città della vittoria”, Nikaô e Polis, come la nostra Vittorio Veneto, che ha dato il nome anche ad una delle piazze più belle e ariose d’Europa, quella di Torino aperta sul fiume Po), ci può anche stare, ma è solo teologico data la notevole distanza da Gerusalemme. Ci vuole un super-atleta come Filippide (che secondo il mito il giorno prima della battaglia avrebbe percorso altri 200 km per andare a chiedere aiuto a Sparta; totale: in due giorni 240 km) per fare a passo di marcia tutti quei chilometri e, dopo aver cenato, ripercorrere quasi di corsa la stessa strada all’inverso con uno scatto iniziale tipico dei centometristi («E alzatisi allo stesso istante..», 24,33), in una specie di Maratona notturna (nella Maratona moderna, di km 42,195, il momento più critico è intorno al trentesimo km). Comunque sia, “storicamente” l’Emmaus dei due viandanti lucani (Lc non usa più la parola “discepoli” dopo il Monte degli Ulivi) non è né quella dei Maccabei né Nicopoli].

 

Simone è Lazzaro!  Maria di Cleofa è Maria di Betania!

 

La conseguenza è tuttavia ben altra e ben di più, ossia la realtà scoperchiata, la verità svelata: Simone di Cleofa, Simone (detto) il lebbroso e Lazzaro non sono solo del medesimo paese, bensì la stessa persona (il discepolo amato)! Come pure Maria di Cleofa e Maria di Betania sono la stessa donna, la discepola amata da Gesù!

 

Riconosciamo che il congiungimento è dotato di una certa fantasia, ma non più di tanto; ci sono indizi convergenti: cfr. i 5 punti di forza, quasi delle prove, alla fine della lunga digressione. Il più vistoso comunque, come già ribadito, è il fatto paradossale che l’autore mantenga imperterrito l’anonimato del discepolo, nonostante che le comunità giovannee ne conoscano perfettamente l’identità, data la diceria che non sarebbe morto. Ovviamente non vale l’obiezione riferita alle presunte intenzioni del redattore, del tipo: «Va bene, i miei confratelli conoscono il discepolo, ma se io non ne faccio il nome, esso si disperderà nel corso del tempo e della storia». Gli evangelisti erano sì consapevoli di aver scritto delle cose importanti ed epocali, ma non sapevano né potevano sapere che la loro opera avrebbe perforato i secoli, anzi i millenni. D’altra parte, dovendo raccontare la guarigione-rianimazione del discepolo a mio parere amato, non poteva narrare la resurrezione di un anonimo amico di Gesù; ha pur tuttavia nella sostanza mantenuto l’anonimato optando per lo pseudonimo Lazzaro, tutto sommato il personaggio fittizio di una parabola. Ma gli è scappato «colui che tu ami è malato» (Gv 11,3; il segreto non è infranto, ma solo scalfito), una dizione equivalente al “discepolo che Gesù amava”: ossia si tratta di Simon-Lazzaro.

 

Un altro anonimato, meno appariscente, è quello dell’apparizione a Maria in 20,11 [come abbiamo ampiamente spiegato e documentato nella versione integrale, 1ª parte, e nei cartacei 383 “La discepola che Gesù amava” (parag. Maria censurata) e 384 “La famiglia che Gesù amava (parag. Due fratelli amati)]: dire solo Maria (senza “la Maddalena”: infatti non è Maria di Magdala), date le miriadi di donne che allora portavano tale nome, equivale a mantenerne l’anonimato. Così fa pure Matteo in 28,1: «Maria Maddalena e l’altra Maria». Il segreto in Gv viene conservato anche perché si lascia intendere in maniera fuorviante, dato il contesto, che si tratti della Maddalena (essa è nominata all’inizio ed alla fine della pericope, ma non in 20,11). Pure il tardivo (quasi un’interpolazione) pseudonimo “Lazzaro” è fuorviante: e tutta questa manovra per coprire che cosa, se non il grande amore di Gesù? 

 

4ª scena sconvolta

 

D’ora in poi ci concentreremo in modo particolare sul rapporto fra il discepolo amato e Pietro (sono quasi sempre insieme). Nel racconto originario di Gv 21,1-14, la quarta volta-scena in cui compare il discepolo amato, il non-riconoscimento iniziale (v. 4) del Risorto (tipico delle apparizioni del 3° e 4° vangelo) probabilmente cessava nel pasto finale a base di pane e pesce: «Vien da pensare che la storia dell’apparizione originariamente narrasse come i discepoli ebbero durante il pasto la certezza che era il Signore. Ma ciò non era più possibile dopo la scena del v. 7; il riconoscimento [del Risorto] ad opera di quel discepolo [che lo dice a Pietro] mutava il corso della narrazione» (Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni, parte 3ª, Paideia, p. 589). Fra l’altro esisteva un pasto (più o meno) rituale giudaico a base di pesce (diverso dalla cena pasquale). L’esperienza del Risorto, come per i viandanti di Emmaus all’atto dello spezzare il pane (Lc 24,30-31), avveniva qui originariamente alla fine nella commensalità del pasto con pane e pesce. Ma lo spezzare il pane, anche e soprattutto negli Atti, non è detto che sia sempre l’eucarestia tout court, come invece tranquillamente si sostiene. Il pane spezzato indica una commensalità normale, umana universale, e non necessariamente l’eucarestia sacramentale [all’inizio tuttavia la differenza poteva essere minima, perché l’eucarestia consisteva in una cena vera e propria solo parzialmente ritualizzata, ben diversa dall’attuale deglutizione di un’ostia-particola]. L’esperienza del Risorto [riconosciuto subito dal discepolo ma non da Pietro!] e del suo Spirito avviene principalmente nella commensalità qualsiasi essa sia, rituale o no.

 

[Nell’intervento al simposio di Roma del 1973 su «Ministeri e celebrazione eucaristica», al Pontificio Ateneo di Sant’Anselmo (Atti pubblicati in Studia Anselmiana 61, Editrice Anselmiana), Jacques Dupont, nel suo contributo Les Ministères de l’église naissante d’après les Actes des Apotres (pp.94-148), segnalava quanto segue: negli Atti si parla (molto) spesso dei ministeri, e spesso dello “spezzare il pane”; orbene, nello stesso contesto quando si parla dello spezzare il pane non si parla mai di ministeri, e viceversa (quando si parla di ministeri non si parla mai dello “spezzare il pane”). Le due cose sono scorporate, senza alcun legame logico fra loro. Il dato è molto rilevante per quanto concerne oggi la presidenza dell’Eucarestia; la questione fondamentale è che a presiederla, data la carenza mondiale di presbiteri/ministri ordinati, dovrebbe essere una persona preparata e competente, non importa se laico o diacono (laica o diaconessa). Ribadiamo sino alla nausea: nell’unico libro del NT in cui si toccano a più riprese i due temi-argomenti, non esiste alcun legame né logico né pratico-concreto fra il presbiterato e la celebrazione/presidenza dell’eucarestia].

 

Certo l’intervento del discepolo amato «non s’inserisce bene né nella vicenda del miracolo, né nel racconto dell’apparizione» (Schnackenburg 588), poiché in tal modo i discepoli sarebbero già prima al corrente dell’identità del personaggio, e non solo alla fine nel consumare il pasto. Da qui la tormentata excusatio non petita (accusatio manifesta) del v.12: « [ma] nessuno dei discepoli osava domandargli “Chi sei?”, poiché sapevano [bene] che era il Signore» [l’avverbio “bene” è un’aggiunta gratuita e tendenziosa della versione CEI, che non si trova in un nessun manoscritto né greco né latino, e neppure ad es. nella traduzione tedesca o inglese]. La scusa testimonia questo sconvolgimento-sconquasso: rispetto al racconto originario è stato forzato in anticipo il riconoscimento. Il dubbio invece c’era eccome; altro che «sapere bene»!

 

L’intero capitolo 21, con tutte le sue incongruenze (vedi in particolare l’analisi della   scena “Ma tu ami?” più sotto), ha dell’incredibile: un’aggiunta? Un’appendice? Un epilogo? Lo stesso Schnackenburg (p. 569) non sa come definirlo, a cause delle sue invenzioni spesso “ingombranti”; a volte verrebbe voglia di stralciarlo, e lasciare il vangelo come finiva originariamente in 20,30s con la conclusione della semeia-quelle (fonte dei segni): «Molti altri segni fece Gesù…».

 

Il raddoppio Simon-Pietro

 

Ma quel che più c’interessa è che qui in 21,7 il nome di Pietro non sia stato raddoppiato (Simon Pietro), come avviene in tutta la pericope e in genere in tutto il 4° vangelo, addirittura in 1,40 prima che Gesù lo chiami Pietro (due vv. dopo). Vi abbiamo già accennato nella versione integrale, 1ª parte, al paragrafo Leggera concorrenza fra il discepolo e Pietro; tensioni fra Pietro e Gesù. A mo’ di anticipazione di quanto ora svilupperemo, ossia la nostra tesi pre-annunciata è che non si può scrivere: «quel discepolo che Gesù amava [cioè Simone, all’inizio forse in chiaro e poi cifrato, in ogni caso sottinteso e comunque conosciuto dalle comunità giovannee] disse a Simone, o a Simon-Pietro»; la cosa più chiara è «Simone (di Cleofa) disse a Pietro», da cui il secco “Pietro” del nostro testo finale.

Più in generale nei vangeli bisognava distinguere fra Simone, il capo dei 12, e almeno Simone lo Zelota (alla greca; o Simone il Cananeo dall’aramaico qan’anayya’ = zelota), facente parte dei 12. Occorreva quindi trovargli un epiteto, o un soprannome, dato che era sconosciuto ai sinottici il padre di Simone ed Andrea (per Mt 16 vedi più sotto). Nella chiamata dei discepoli (Mc 1,16-20 e paralleli) si cita il patronimico di Giovanni e Giacomo, ossia Zebedeo, ma non quello dei fratelli Simone ed Andrea, pur essendo tutti soci nel loro lavoro di pescatori. [In Marco 1,29-31, nell’episodio della guarigione della suocera, entrano tutti e quattro nella casa]. È stato quindi dato a Simone l’epiteto-soprannome di Pietro, che compare ancor prima (cfr. il suddetto Gv 1,40) della relazione Pietro/Pietra/Cefa; si è fatto perno su un soprannome che forse già esisteva, o era nato all’interno dei discepoli per distinguerlo in primis da Simone lo Zelota, ma anche da Simone padre di Giuda, forse da Simone il fariseo, ma soprattutto da Simone il fratello di Gesù (Mc 6,3 e Mt 13,55s). Sul fatto che Gesù abbia avuto delle sorelle (di cui non si fa il nome), e non meno di 4 fratelli, i cui nomi coincidono esattamente sia in Marco che in Matteo, non esiste alcun dubbio dal punto di vista storico, esistenziale, umano e familiare: si chiamavano Giacomo (il fratello del Signore ricordato anche da Paolo in Gal 1,19), Giuseppe, Giuda e Simone. Non c’è nessun problema storico-biblico: è diventato poi un problema per la dogmatica cattolica, già a partire da Luca che li omette in 4,22 (nel par. di Mc 6,3) perché sembra imbarazzato-disturbato; per la verità li ripesca in 8,19 e Atti 1,14 con la dizione «la madre e i fratelli di Lui», ma senza farne i nomi.

 

[Non dice quindi il nome dei fratelli; per quanto concerne la madre invece il nome “Maria” compare in Atti 1,14 anche se in modo contorto e sospetto (cfr. più avanti il passo sugli eunuchi), mentre è assente nel vangelo in 8,19. Questo significa che il vangelo di Luca, dal capitolo 3 in poi (esclusi perciò i racconti dell’infanzia aggiunti alla fine), non conosce il nome della madre di Gesù, e neppure la nascita a Betlemme con tutti gli annessi e connessi. Un’ulteriore e “micidiale” conferma viene dal quarto vangelo: anch’esso non conosce il nome della madre (dice sempre «la madre di Gesù» o «sua madre»), e come si evince chiaramente dalla controversia furente di Gv 7,40-52 in cui Gesù sta per essere arrestato dalle guardie dei sommi sacerdoti, neppure la nascita a Betlemme.

Ancora agli inizi inoltrati del secondo secolo (quando ha luogo la redazione finale del quarto vangelo) né i lettori (o ascoltatori del vangelo, ossia le comunità giovannee) né gli autori nulla sanno di Betlemme, e poco o nulla della sua famiglia nel dettaglio: si dice genericamente la madre di Gesù o i suoi fratelli (che in Gv 7,3.5.10 se lo vogliono togliere dai piedi). L’intero corpus neotestamentario, al di fuori degli ultra-tardivi vangeli dell’infanzia, compresi gli ultimi scritti giovannei e deutero-paolini (lettere pastorali; già Paolo in Gal 4,4 scrive “nato da donna”, non “da Maria”), nulla sa della nascita e dell’infanzia di Gesù tout court. Gesù nazareno, nato appunto a Nazareth, nei vangeli dell’infanzia con una bellissima sceneggiatura vien fatto nascere a Betlemme per conferirgli una dignità messianica, regale-davidica, mosaica (è l’unico che come Mosè si salva da una strage, quella degli Innocenti, sconosciuta a Luca), da salvatore-liberatore del suo popolo (Emmanuele e figlio dell’altissimo).

E’ un bellissimo film con due sceneggiature sovrapposte e non combacianti se le si leggono in maniera erronea come cronaca storicistica: in Luca il viaggio a Betlemme, la mangiatoia, i pastori, gli angeli che cantano, il rientro “tranquillo” a Nazareth passando da Gerusalemme per la presentazione al tempio (con le commoventi figure di Simeone ed Anna) senza alcuna minaccia erodiana. In Matteo i Magi, la stella-cometa, la strage degli Innocenti, fuga in Egitto ecc.

Non è venuto il momento di dire chiaramente e con parresia al popolo di Dio il vero valore di tale genere letterario, ricchissimo di significati ma “nullo” dal punto di vista storico? E non come ha fatto Ravasi in un articolo natalizio sul Sole-24 ore di qualche anno fa, il quale ha sostenuto, pur nella loro fantasia prorompente, l’indubbio nucleo storico di tali racconti, come le località egiziane che rivendicano il passaggio di Gesù bambino, o il fatto che la strage degli Innocenti si sia limitata all’uccisione di poche unità (di bambini)!! E’ del 29 dicembre 2011 la notizia secondo cui nella basilica della natività di Betlemme circa un centinaio di religiosi (greco-ortodossi contro armeni), in occasione delle pulizie post-natalizie, se le siano date di santa ragione a colpi di scopa! La nostra proposta, - dato che Gesù, nato a Nazareth, a Betlemme non c’è mai stato e non l’ha vista neppure da lontano, - è quella…di chiudere per sempre la basilica e gli annessi luoghi “sacri” betlemiti…].

 

Tuttavia sempre negli Atti, pur parlando ben tre volte del suddetto Giacomo, Luca se ne guarda bene dal chiamarlo «fratello del Signore». La suddetta dogmatica cattolica li ha interpretati come cugini per salvare a tutti i costi la verginità perpetua di Maria (la cosiddetta virginitas post partum, anche dopo la nascita di Gesù). Si capiscono così meglio le due virginitas e l’ampliamento dall’una all’altra. Già la virginitas ante partum intende sovrannaturizzare ed isolare il primogenito innalzandolo al di sopra di eventuali e minacciosi fratelli e sorelle; poi quella post partum dà il colpo di grazia definitivo trasformando i fratelli in cugini/e, liberandosi così da tale presenza ingombrante e fastidiosa soprattutto in una concezione fisicista e biologista della figliolanza divina di Gesù.

Ma, come appena detto, i vangeli dell’infanzia (cfr. il nostro studio solo on-line www.ilfoglio.info da quasi due anni), ossia i primi due capitoli dei vangeli di Luca e Matteo, sono tardivi, di molto posteriori e aggiunti ai rispettivi vangeli solo alla fine. Il Luca originario cominciava all’attuale cap. 3, con il grandioso esordio da storico tipico del proto-Luca: «Nell’anno decimoquinto dell’impero di Tiberio Cesare, mentre Ponzio Pilato era governatore della Giudea, Erode tetrarca della Galilea, e Filippo, suo fratello, tetrarca dell’Iturea e della regione di Traconite, e Lisania tetrarca dell’Abilene, sotto i sommi sacerdoti Anna e Caifa…»; e finalmente, dopo questa serie impressionante di dati storici, cronologici e geografici, arriva la principale «la parola di Dio scese su Giovanni…».

 

Rischi di oscuramento

 

Il proto-Luca quindi, e il Luca intermedio, che scrivono dopo l’anno 70 della nostra era, non solo non hanno la più pallida idea della verginità perpetua di Maria, ma non conoscono neppure quella ante partum, relativa alla concezione di Gesù (figuriamoci, non sanno neppure il nome di tale donna-madre). Luca perciò non è disturbato dal problema della verginità (infatti, come detto sopra, accenna ai fratelli di Gesù in 8,19); sono i nomi dei fratelli del Signore che lo imbarazzano in quanto, identificando chiaramente il personaggio, rischiano di oscurare la figura di Pietro: in particolare il primo fratello, ossia quel Giacomo che troviamo alla guida della primitiva comunità di Gerusalemme (quindi almeno in quel periodo pari o superiore a Pietro; d’altronde un fratello carnale di Gesù come potrebbe sottostare od essere inferiore a Pietro?). Infatti per Paolo in Galati 2,9 le tre colonne sono: Giacomo, Cefa e Giovanni, con Giacomo per primo nella maggioranza dei codici, in genere ritenuto unanimemente il fratello del Signore e non il fratello di Giovanni.

Per Luca tuttavia anche Giacomo il maggiore (l’apostolo fratello di Giovanni) rischia di oscurare la figura di Pietro: mentre infatti nella triade con Pietro, in Matteo (17,1) e in Marco (5,37; 9,2; 13,3; 14,33) la sequenza è sempre «Pietro, Giacomo e Giovanni» (come quando ci sono solo i figli di Zebedeo, cfr. più avanti), in Luca la sequenza è scambiata: sempre «Pietro, Giovanni e Giacomo» (8,51; 9,28; e Atti 1,13). Il nome Giacomo è fastidioso e ingombrante per Luca.

Nell’elenco di Atti 1,13 non può non citarlo, ma dopo se ne libera parlando sempre della coppia Pietro-Giovanni: Atti 3,1.3.4.11; 4,13.19; 8,14. Poi l’intero capitolo 12 è dedicato all’arresto ed alla liberazione “miracolosa” di Pietro, mentre un solo brevissimo versetto (Atti 12,2) è dedicato al martirio di Giacomo (!!) ad opera di Erode.

 

Per il quarto vangelo vale l’inverso: è Pietro che rischia di oscurare il discepolo amato, personaggio di spicco delle comunità giovannee: ossia il successore di Giacomo alla guida della comunità di Gerusalemme, l’amato discepolo Simone di Cleofa, in concorrenza più o meno sfumata con Pietro [cfr. più avanti il paragrafo «Simon-Pietro e Simon Lazzaro»]. 

La cosa è evidente anche nel rapporto fra Pietro e Andrea: mentre salomonicamente Marco e Matteo raccontano la prima chiamata dei due fratelli insieme (con semplicità senza alcuna pesca “miracolosa”), il IV vangelo [sempre per ridurre od oscurare il più possibile la figura di Pietro] dà un’importanza maggiore ad Andrea, la cui chiamata viene raccontata assieme all’altro ex-discepolo del Battista. Poi sarà Andrea che andrà a chiamare suo fratello Pietro…; e in 1,44 si dice che «Filippo era di Betsaida, la città di Andrea e Pietro» (Andrea viene prima di Pietro). E’ molto probabile che l’altro discepolo (guarda caso anonimo) in compagnia di Andrea sia il discepolo amato, o tutt’al più suo padre Cleofa.

In Luca invece, che vuole ingigantire la chiamata e la figura di Pietro, Andrea quasi sparisce dal vangelo (è ricordato solo nell’elenco di 6,14) e la chiamata iniziale è tutta per Pietro, con dovizia di particolari (pesca “miracolosa”, sino al «sarai pescatore di uomini»). In Gv tale pesca viene “ripescata” dal cap. 21,1-14, messa dopo la resurrezione e quindi, come sottolinea lo stesso Schnackenburg, risulta decisamente ingombrante nell’economia del capitolo. Il super-redattore finale però colpisce duro: il discepolo amato fa una gran bella figura poiché è lui a riconoscere il risorto [con lo sconquasso già ricordato di tutto il brano] e a dirlo a Pietro, mentre quest’ultimo fa una mezza “figuraccia” tra l’enigmatico e il “comico” perché, essendo nudo, si cinge i fianchi e si getta/butta [D] in mare senza che il lettore capisca il perché [infatti alcune versioni latine, non sapendo che “pesci pigliare”, hanno aggiunto «per venire da lui»]. In conclusione, come volevasi dimostrare, in Gv abbiamo l’innalzamento del discepolo amato e il “contenimento” di Pietro [la triplice domanda presuppone un dubbio, che è controbilanciato in positivo dall’investitura a pastore («pasci i miei agnelli, pasci le mie pecore»). Nel vangelo comunque il sipario si chiude sul “principe degli apostoli” con quel secco «che te ne frega»: il “tu seguimi” immediatamente dopo non è altro che il raddoppio aggiunto di 21,19 che permette l’inserimento della scena di Pietro che chiede del discepolo amato].

 

In Luca invece quasi il contrario, ossia l’innalzamento di Pietro e il declassamento di tutti coloro che possono fargli ombra: Andrea e i due “Giacomo”, il fratello del Signore ed il fratello di Giovanni.

 

Congiunzione inter-familiare

 

Tornando a noi, ciò comprova il fatto che la “vedova” Maria, dato il congruo numero di figli, fratelli e sorelle di Gesù, dal punto di vista economico-protettivo-affettivo non aveva alcun bisogno di essere affidata a terzi. Gesù (Gv 19,25-27) affida la madre ai discepoli amati per il più classico degli eventi inter-familiari: il discepolo/a la prese con sé, a casa sua; più precisamente eiV ta idia (eis ta idia: entro le cose proprie), che secondo la segnalazione di De La Potterie (citato da Schnackenburg 452, n. 46) non è solo la “casa” in senso letterale, ma ingloba pure beni e proprietà. I discepoli accolgono la Madonna «entro le cose proprie», anche in senso spirituale: ossia un’entrata a pieno titolo della possibile suocera (la madre) nella famiglia di quelli che, se Gesù in tutt’altro scenario si fosse sposato con Maria [come nel film L’ultima tentazione di Cristo], sarebbero potuti diventare la nuora (Maria di Cleofa), e così via sino al con-suocero (il padre Cleofa). E i discepoli-amici (Lazzaro e Marta) potevano diventare cognati di Gesù.

 

Sono nate molte tradizioni posteriori su Gesù e la sacra famiglia; vanno prese con le molle (cum grano salis), con molta cautela e tante riserve critiche perché hanno corposi tratti leggendari (come del resto i vangeli dell’infanzia: mentre però questi ultimi vengono accettati e ammirati, le altre tradizioni non canoniche vengono rifiutate e biasimate). Una di queste parla di Lazzaro come cognato di Gesù senza precisare bene su quale linea parentale; a titolo puramente esemplificativo, se Gesù è stato rigorosamente single, ci sono solo due possibilità: o Lazzaro ha sposato una sorella di Gesù, oppure Marta ha sposato un fratello di Gesù. Ma così si rinverdiva la tradizione sui fratelli e le sorelle di Gesù che stava invece diventando sempre più indigesta, perché tutto si era ormai indirizzato in modo irreversibile (i tempi della storia sono lunghi ma era stato già raggiunto il punto di non-ritorno) verso la verginità perpetua della Madonna. Tale cognato Lazzaro andrebbe in rotta di collisione con la suddetta virginitas post partum. Altre tradizioni sostengono l’identificazione della Maddalena con Maria di Betania, e considerano quest’ultima come moglie di Gesù, da cui Lazzaro come ovvio cognato.

La nostra tesi-interpretazione invece distingue fra la Maddalena e Maria di Betania [Maddalena, suo malgrado, fa da schermo al grande amore del salvatore], per cui Simon-Lazzaro (oltre ad essere il discepolo amato) era il futuro possibile cognato di Gesù se questi si fosse sposato con la sorella Maria di Betania; e se questa era stata promessa a Gesù, secondo il diritto e la consuetudine dell’epoca era già da considerarsi un matrimonio a tutti gli effetti (come Maria promessa sposa a Giuseppe), e quindi Simon-Lazzaro era già virtualmente ma concretamente il cognato di Gesù. Che Dan Brown abbia sfruttato questa faccenda per i suoi scopi letterari (e commerciali) individuando la Maddalena come moglie (ma si tratta dell’altra Maria, e come possibile futura sposa), ciò non toglie che sotto i tratti leggendari a volte si nasconda una “particula veri”.

I commentatori su Internet di questa tradizione osservano inoltre: è strano che Lazzaro, pur essendo (quasi) cognato di Gesù (a prescindere da quale linea parentale) non abbia un ruolo forte nei tre sinottici [che non sono per nulla disturbati dai fratelli e dalle sorelle di Gesù di cui parlano tranquillamente; che sia o meno il cognato, è comunque strano che il grandioso racconto di resurrezione narrato in Gv 11 non trovi riscontro nei sinottici: tanto più che sembra un evento risaputo, poiché molti giudei erano venuti da Gerusalemme per consolare le due sorelle (Lazzaro e famiglia erano membri dell’aristocrazia gerosolimitana). Ma su questo torneremo nell’epilogo].

Per la verità non è neppure nominato [col nome Lazzaro]. Lo è, nella nostra interpretazione, come il Cleofa di Emmaus o Simone il lebbroso di Betania (forse Simone il fariseo, o Simone il pio se Simone il lebbroso è un errore di traduzione dall’aramaico; cfr. più sotto); ma i sinottici non potevano farlo perché si sarebbe svelata la relazione imbarazzante con la sorella. Tali tradizioni poi parlano anche di una fuga a Efeso del (cognato) Lazzaro assieme a Maria Maddalena e Maria madre di Gesù; in questi racconti c’è spesso una terza Maria in gioco, qualificata in genere come sorella di Gesù (ma è il camuffamento della donna amata, Maria di Betania). In effetti il discepolo amato, personaggio di spicco delle chiese giovannee, ha trascorso l’ultima (o seconda) parte della sua lunga vita ad Efeso e dintorni (Asia Minore; attuale Turchia, Anatolia e Cappadocia…).

Dopo essere succeduto nel 62 d.C. a Giacomo, il fratello del Signore, alla guida della comunità di Gerusalemme, in seguito alla guerra giudaica l’intera comunità gerosolimitana si trasferì (fuggì) a Pella in Giordania; poi è quanto mai probabile una “fuga” definitiva a Efeso in Asia Minore dove, circa intorno al 107 d.C., è stato arrestato, imprigionato e forse martirizzato sotto Traiano. Egesippo, Eusebio, il Chronicon di S. Girolamo che riportano queste notizie, non dicono il luogo in cui ciò sarebbe avvenuto; per cui non è detto che sia Pella, ed ancor meno Gerusalemme, bensì il peirasmos finale e tribolato del discepolo può esser avvenuto benissimo in Asia Minore dove c’erano molte comunità giovannee. La provincia romana costituita dal grande governatorato della Siria-Palestina fu estesa appunto sotto Traiano (il momento della massima espansione dell’impero) anche alla Mesopotamia ed all’intera Asia minore, poi frazionata da Settimio Severo [infatti già ai tempi di Gesù il procuratore romano, ad es. Ponzio Pilato, dipendeva dal governatore di Siria (ad es. Quirinio all’epoca grosso modo dell’infanzia di Gesù)]. 

Per questo il quarto vangelo, a differenza dei sinottici, non poteva tacere di lui! Lo ha fatto con la dizione anonima “il discepolo che Gesù amava”, e con lo pseudonimo di Lazzaro.

 

Se le parentele suddette (cognati, nuora, suocero ecc.) possono suscitare un sorrisino ironico, va ricordato quanto segue: il sottotitolo di tutti questi nostri articoli (L’umanità di Dio / Gli amori del Signore) significa, innanzitutto e per lo più, che viene valutato di ogni passo, prima di ogni eventuale spiritualizzazione, in primis il significato umano concreto, esistenzial-familiare (ad es., come detto sopra, avere fratelli e sorelle, nonché nuore-generi, cognati e suoceri, è la cosa più normale e naturale di questo mondo). Sotto questo profilo la prima e più concreta risposta al «Chi dice la gente [e voi chi dite] che io sia?» (Mc 8,27-29 e par.) suonerebbe: «Tu sei Gesù figlio di Yoseph, ebreo di Galilea» (suggeritami dal nostro abbonato Carlo Bianchin) nonché, aggiungo io, il falegname di Nazareth, poi carpentiere-profeta itinerante, in una parola il figlio dell’uomo che non ha dove posare il capo: e, in quanto tale, come tutti gli uomini del pianeta Terra, ha avuto almeno un grande amore (Maria di Cleofa/Betania) ed una grande amicizia (Simon-Lazzaro di Cleofa/Betania).

 

[Se vogliamo, possiamo definirlo dal punto di vista biblico-teologico un modernismo di 4ª generazione: 1) Quello classico (condannato da tutti i Papi dell’epoca, in particolare da Pio X, e di cui G.P.II non ha chiesto perdono); 2) Tutto il rifiorire degli studi biblici, teologici (a partire dalla Nouvelle Théologie) e patristici che hanno portato al Vaticano II;  3) Il consolidamento di tutto questo lavoro nella gloriosa epoca del concilio e sùbito dopo; 4) Il nostro, come resistenza all’affossamento susseguente alla breve epoca d’oro del Concilio, come mantenimento ad oltranza, contro la narratologia e lo spiritualismo oggi di moda, del metodo storico-critico con la distinzione dei livelli: ad es. per me è normale parlare del proto-Luca o del Matteo intermedio (roba sconosciuta e aliena per i narratologi)].

 

Chi era il padre di Pietro?

 

Riprendendo il filo, solo il 4° vangelo prova a distinguere il cosiddetto «principe degli apostoli» tramite la provenienza familiare genealogica, cercando di riesumare il nome del padre di Pietro, ma con molto fumo e incertezza: in 1,42 (la chiamata dei discepoli), abbiamo «Simone figlio di Giovanni» (in pochi codici ma autorevoli come il Vaticano ed il Sinaitico), in due manoscritti addirittura «figlio di Giovanna» (la madre?), e in tutti gli altri «figlio di Giona». In Gv 21,15 la stessa cosa (ma senza “Giovanna” come variante).

La vulgata in 1,42 conosce solo la lezione «figlio di Giona», con la variante «figlio di Giovanna», ma non «figlio di Giovanni» (!), che tuttavia compare in 21,15. Hanno cercato disperatamente, ma invano, di ripescare il nome del padre di Pietro; uno sforzo sovrumano per poterlo distinguere dall’altro Simone, il discepolo amato. Che sia incerta la lettura di 1,42, passi; ma che sia incerta in 21,15, nel capitolo aggiunto ampiamente già nel secondo secolo, è significativo!

 

2) Simone detto Pietro-Bariona

 

Il nome paterno “Giovanni” si trova quindi solo, e in maniera confusa, nel quarto vangelo, e nel vangelo dei Nazarei che cita e legge “figlio di Giovanni” in Mt 16,17.

Ma in Mt 16,17 non troviamo in nessun manoscritto “figlio di Giovanni”, bensì in tutti (con l’unica eccezione del codice 1424 del IX secolo) l’enigmatico “BarIona”, e in numerosi manoscritti pure staccato in Bar Iona, ossia figlio di Giona (Joachim Gnilka, Vangelo di Matteo, op. cit., parte 2ª, p. 95). In riferimento all’aramaico, Bar Jona comunemente viene inteso come abbreviazione di Bar Johanan, figlio di Giovanni (fra l’altro Jôanan, Iwanan è un apax, cioè ricorre una volta sola nel NT nella genealogia lucana di 3,27), ma tale abbreviazione non si riscontra in nessun passo (Gnilka, ivi, 95). È invece attestata una cosa ben diversa: la normale abbreviazione palestinese di Johanan (Giovanni) non era jona’, bensì joha’ o johaj  (GLNT, Grande Lessico del N.T., Paideia, vol. 4, col. 1237-1239, voce Jonas di J. Jeremias).

 

Bariona e barioni

 

Il termine aramaico (tutt’attaccato) Bariona di per sé significherebbe “persona sfrenata”. Nei codici del NT abbiamo la cosiddetta “scrittura continua”, ossia con una parola attaccata all’altra senza punteggiatura; come detto sopra, per evitare appunto l’ambiguità parecchi manoscritti l’hanno staccato in Bar Iona, intendendolo come “figlio di Giona”. Ci sono attestazioni che gli zeloti, cioè i fautori della rivolta-rivoluzione contro il dominio di Roma, erano detti «barioni» (persone sfrenate, Gnilka 95). «Forse egli [Pietro] era stato un tempo simpatizzante degli Zeloti? Il suo rinnegamento nella passione di Gesù potrebbe costituire un elemento a favore di questa ipotesi» (Gnilka 96). E lo comproverebbe pure, aggiungo io spiegando meglio anche il senso della tesi di Gnilka, il rifiuto della passione medesima appena annunciata da Gesù [non ci interessa qui che si tratti di un vaticinio ex eventu]; “Pietro lo trasse a sé in disparte e gli disse protestando e rimproverandolo: «Dio te ne scampi Signore, questo non [ti] accadrà mai»”, beccandosi come risposta secca e acida «Vattene via dal mio cospetto [dietro di me] Satana» (Mt 16,22s e Mc 8,32s). Non dimentichiamoci che Pietro durante la cattura (Gv 18,10) con la spada ha mozzato l’orecchio del servo del sommo sacerdote. Mentre i 3 sinottici dicono in modo velato che a farlo è stato genericamente «uno dei presenti» (Mc 14,47), «uno di quelli con Gesù» (Mt 26,51), «uno di loro» (Lc 22,50, che protegge Pietro), solo Gv precisa (per niente dispiaciuto del tocco anti-petrino) che si trattava di Pietro (e che il servo si chiamava Malco); un’azione decisamente da zelota (come l’affermazione apodittica durante la lavanda di 13,8; cfr. la pagina seguente). [Sono i tipici dettagli della passione provenienti dal discepolo amato e dalla famiglia Cleofa più in generale].

 

Ciò costituirebbe un’ulteriore conferma dell’aspetto “satanico” inteso come conquista del potere (anche) politico: ossia l’aspetto “barionico” degli zeloti, eventualmente armato e violento. Ma se lo scopo dell’epiteto Bariona era quello di distinguere Simon-Pietro in particolare da Simone lo Zelota, tale soprannome era il meno indicato in assoluto, proprio perché gli zeloti erano chiamati barioni. La confusione, anziché essere tolta, sarebbe aumentata. Per di più la cosa poteva essere aggravata dal fatto che i due viandanti di Emmaus («noi speravamo che fosse lui [profeta potente in opere e in parole davanti a Dio e a tutto il popolo] a liberare Israele», Lc 24,21.19) sembrano avere tratti zelotico-barionici; perciò l’epiteto “Bariona”, che forse Pietro comunque aveva da tempo, non l’avrebbe distinto a sufficienza neppure dal discepolo (amato) di Emmaus nella nostra interpretazione.

 

Anche la famiglia Cleofa, pur facente parte dell’aristocrazia gerosolimitana, non sembra perciò essere collaborazionista, e nemmeno troppo acquiescente coi romani, anche se non raggiunge il livello di contrapposizione di Pietro e di Giuda. Ciò lascerebbe intendere che all’interno del gruppo dei discepoli, fra i quali c’erano anche quelli più accondiscendenti nei confronti dell’impero, le posizioni fossero “marcatamente” differenziate (sia in…politica estera che in…politica interna [la ricerca della gloria/potere da parte dei figli di Zebedeo, meglio della loro madre]). 

 

Quindi, anche per il fatto che era sconosciuto ai sinottici il nome del padre di Simone (altrimenti ciò avrebbe, come Zebedeo per i figli del tuono, risolto velocemente il problema), è stato scelto come soprannome aggiuntivo appunto Pietro (Simon-Pietro), forse, come già detto (1,40), ancor prima che Gesù glielo ribadisse; egli, o la comunità primitiva, oppure le redazioni hanno fatto perno sul già esistente Pietro, il cui primo significato è «pietra-sasso», per l’estensione figurativa alla roccia: tale estensione, anche secondo Gnilka, non è per nulla scontata. «Sotto il profilo etimologico ciò non è affatto ovvio, dato che il primo significato di petroV è “pietra”» (Gnilka 97).

Un conto è infatti un sasso/pietra singola, anche se può essere testata d’angolo, o il masso finale che chiudeva dando stabilità alla costruzione, e un conto è una roccia stratificata relativamente voluminosa, quale fondamento o fondamenta su cui la Chiesa deve essere edificata (ivi, 100). Naturalmente non c’entra nulla col posteriore significato di chiesa come luogo di culto fatta di mura.

 

Il primato frutto di un esorcismo

 

Comprova Gv 1,40 anche il sorprendente Mt 4,18: in occasione della chiamata-vocazione, ben prima del Tu es Petrus del cap. 16, il capo dei 12 è gia definito alla prima entrata in scena (diversamente da Mc e Lc) “Simone detto Pietro”. Perciò è molto probabile, per noi quasi sicuro, che Simone, già prima della chiamata al lago di Tiberiade, avesse un soprannome, anzi due: Pietro e Bariona. Pietro-pietra: noi diremmo un “duro”, un “estremista” tendenzialmente focoso e sfrenato (Bariona), dovuto anche alle sue (pregresse?) simpatie per gli zeloti (barioni). Sotto questo profilo il «Tu es Petrus» andrebbe inteso in senso rigidamente letterale: «Tu sei [ti chiami] già Pietro (un duro), e quindi…».

Anche nella lavanda dei piedi (13,1-9) c’è sempre il raddoppio Simon-Pietro, ad eccezione del v. 8 (bisogna guardare al testo greco, e non all’italiano perché nella versione CEI anche qui c’è il raddoppio): «Gli disse Pietro: “Non mi laverai (mai) i piedi per sempre” (eiV ton aivna, in eterno)». Guarda caso, il soprannome Pietro (cioè l’estremista dalla “testa dura”) prende il sopravvento (soppiantando Simone) in una tipica esclamazione da zelota: il maestro, messia, liberatore non si deve abbassare a lavare i piedi ad un discepolo subalterno…

Ciò spiegherebbe meglio il passaggio forzato da un Pietro (pietra) già esistente alla roccia su cui edificare la chiesa: passaggio forzato ma quasi “necessario” per esorcizzare l’aspetto del duro, zelotico, focoso, e trasformarlo in solide fondamenta su cui costruire l’Ecclesia. [Il primato quindi sarebbe il frutto di un…“esorcismo”: la cosa non è così grave come sembra, perché ad es. anche la Maddalena, posseduta da sette demoni, è stata esorcizzata da Gesù e quindi guarita da una malattia grave, dall’essere dilaniata e dilacerata in se stessa. Il che voleva dire, prima di essere liberata e salvata, essere esclusa dalla vita sociale e religiosa; ossia una donna completamente emarginata, quella che i rabbini chiamavano “una morta viva”. Maddalena quindi quale grande amica di Gesù, assieme a Marta (di Betania), anch’essa amata in quanto amica [e possibile cognata]: non ci sono solo i due discepoli amati di cui ci siamo occupati. Il ventaglio dei sentimenti di Gesù è molto ampio…]

 

Simon-Pietro e Simon-Lazzaro

 

Arriviamo così, dopo questa lunga ma necessaria spiegazione, al dunque:

1) In tutto il NT il capo dei 12, a parte la prima chiamata in Mc e Lc (ma non in Mt e in Gv), non viene praticamente mai più chiamato semplicemente col suo nome “Simone” (come invece si fa in genere per tutti gli altri 11, ad es. Giacomo, il fratello di Giovanni, pur potendosi confondere con Giacomo di Alfeo), ma “Simone (figlio) di Giovanni”, o di Giona (Bar Iona), o di Giovanna, oppure tutt’attaccato Bariona (oltre ovviamente a Simon Pietro); un gran bel caos, pur di distinguerlo da un altro (per noi dal discepolo amato).

Ci sono alcune pseudo-eccezioni solo in Luca, che però non sono veramente tali: viene chiamato “Simone” in Lc 5,10bc (due volte), ma era stato chiamato Simon Pietro appena due versetti prima (5,8). Per Lc 22,31 («Simone, Simone, ecco Satana ha richiesto di potervi vagliare…»; anche qui comunque viene chiamato Pietro due vv. dopo), e per Lc 24,34 (Emmaus:« il Signore è apparso a Simone») vedi più sotto.

 

La vera e significativa eccezione, se non mi è sfuggito qualcosa, è in Atti 15,13ss, in cui Giacomo (il fratello del Signore, anche se Luca non lo dice) riassume brevemente e convalida con grande autorità il discorso appena concluso di Pietro sull’apertura ai pagani senza troppi fardelli giudaici (Atti 15,7-11)…, chiamandolo semplicemente “Simone”. La sensazione è che Giacomo, in quanto fratello del Signore, sia in una posizione pari o superiore a Pietro. Per questo forse non lo chiama né Pietro né Cefa, poiché quest’ultimo è ancora “subordinato” a tale Giacomo. Se Simone di Cleofa ne ha preso il posto nel 62 d.C. alla guida della comunità di Gerusalemme, continua e si ripropone la leggera tensione fra le comunità giovannee e, diciamo, le comunità petrine [ma Pietro in quella prima epoca chi e quali comunità dirigeva? Infatti almeno a Gerusalemme è subalterno a Giacomo]. Il tanto decantato primato, preminenza o funzione petrina, dove aveva luogo? In che senso veniva intesa e in che cosa consisteva?  Tanto più che dopo, sempre negli Atti, Pietro risulta essere semplicemente un apostolo “indipendente” (come gli altri: Filippo, Paolo, Barnaba…)!

Dovendo noi distinguere i due Simone, e non potendo in alcuni casi usare “Pietro”, ricorriamo per lui ai sinonimi classici “il capo dei 12”, o “il principe degli apostoli” e simili: ovviamente hanno una valenza puramente tradizionale solo per intenderci, perché la loro base storica a nostro parere è molto labile.

 

[In Luca la guarigione della suocera di Simone avviene prima (4,38s) della chiamata dei discepoli (5,1-11)!! Non è detto che questo Simone sia Pietro! Il proto-Luca, col suo fiuto da storico, ci testimonia questo masso erratico relativo alla guarigione di una suocera (non dice che si tratta di quella di Pietro, ed avviene addirittura prima della chiamata dei due fratelli pescatori Pietro ed Andrea). Chi è questo Simone? In Gv 1,44 è Betsaida, non Cafarnao, la città di Andrea e Pietro! E in questi dettagli il IV vangelo va preso molto sul serio, perché in genere più preciso e circostanziato dei sinottici: come nella cronologia della Pasqua e dell’ultima cena.

Non è quindi per niente escluso che egli sia Simone di Cleofa, alias Simon-Lazzaro: costituirebbe un altro indizio del rapporto privilegiato di Gesù con questa famiglia, sino al punto di rianimare Simon-Lazzaro e di guarirne la suocera. Sta quasi diventando uno schema: molte delle cose relative al nostro Simone sono state trasferite su Pietro; non è neppure escluso che, durante la cena di commiato, colui che dice all’altro/a di informarsi sull’identità del traditore (Gv 13,24) fosse appunto il discepolo amato. Versione originaria: Maria è semi-distesa sul petto di Gesù, e suo fratello le chiede di informarsi…. Versione finale con scambio e sostituzione: sul seno di Gesù c’è il discepolo amato, ed è Pietro che gli chiede d’informarsi…

Scusate l’insistenza: nessuno (neppure i redattori finali del vangelo di Luca) si è preoccupato di spostare la pericope sulla suocera almeno dopo la chiamata dei primi discepoli (Pietro e Andrea), e/o di aggiungere chiarendo che si trattava della suocera di Pietro (come fa appunto Matteo); se la logica ha un senso, ciò significa che qualcuno o parecchi estensori del vangelo hanno inteso quel “Simone” in senso vago e generico, e non necessariamente e inconfondibilmente come Simon-Pietro. La cosa è abbastanza strana in Luca che tende, come spiegheremo più avanti nel dettaglio, ad evidenziare ed innalzare la figura ed il ruolo di Pietro].  

 

2) In tutto il 4° vangelo c’è sempre il raddoppio Simon-Pietro: con le sole ovvie eccezioni (che non sono tali) di quando sùbito dopo il raddoppio, nel o nei versetti immediatamente seguenti, per non appesantire si dice semplicemente “Pietro”, come nella triplice domanda (Mi ami tu..). Le uniche tre vere eccezioni, oltre alla suddetta in 13,8, sono qui nel capitolo 21: v. 7, v. 20, v. 21; perché? Se il discepolo amato, come noi sosteniamo, si chiamava Simone, e quando tale nome era ancora conservato, nel testo prima della censura o anche solo nella memoria nel periodo immediatamente susseguente, allora il capo dei 12 è stato chiamato, solo qui, semplicemente Pietro. Questo perché a mio parere sarebbe stato impossibile scrivere: «Simone (il discepolo amato) disse a Simone…; o Simone vide che lo seguiva Simone, o Simone chiese di Simone: sarebbe inoltre stato comunque inopportuno scrivere: «Simone disse a Simon Pietro, oppure Simon Pietro vide che lo seguiva il discepolo amato Simone, e così via…» [Ciò è successo a mio parere solo nel passo anomalo di Lc 22,31 (Simone, Simone…), per il quale vedi più sotto: guarda caso ancora il pro-Luca che, con la sua tempra da storico, ci ha conservato alcune parole arcaiche e quasi sicuramente di Gesù stesso (ipsissima verba)].

Così il semplice Pietro è rimasto anche dopo la censura del nome del discepolo amato (anonimato ferreo, solo parzialmente scalfito dalla successiva “interpolazione” dell’innocuo pseudonimo Lazzaro).

 

Ricordiamo che il 4° vangelo presuppone sì l’istituzione dei 12 (Gv 6,67.70: «Non ho forse scelto io voi, i dodici? Eppure uno di voi è un diavolo!»), ma senza narrarla e senza farne l’elenco.

[Il quarto vangelo presuppone parecchie cose dei sinottici senza narrarle, come la fine del Battista in 3,24: «Giovanni infatti non era stato ancora imprigionato»; non racconta la sua morte, e men che meno la storiella di Salomè-Erodiade, abilmente inventata da “quella volpe” di Erode Antipa e fatta circolare ad arte per attutire le sue responsabilità circa l’uccisione del Battista (poveretto, un po’ brillo aveva fatto un giuramento e non poteva non mantenere la parola data in un pranzo solenne con l’aristocrazia locale). E’ il più classico intrigo di corte, orchestrato da una regina-principessa “malvagia”, che si trova solo in Marco e Matteo. Infatti il proto-Luca, col suo fiuto da storico, non c’è cascato; non è un caso che a proposito di Erode (oltre al fatto che solo in Luca Pilato durante il processo manda Gesù da lui) si citino due frasi secche, acide e senza attenuanti: “Erode la volpe” (Lc 13,32, detta da Gesù) e «Giovanni l’ho fatto decapitare io, chi è dunque costui…» (Lc 9,9) del tetrarca medesimo].

 

[Personalmente riteniamo che “diavolo” non sia solo Giuda ma anche Pietro, data la loro tendenza zelotico-barionica: è il medesimo il motivo per cui l’uno ha rinnegato il Gesù legato, debole e in balia dei sommi sacerdoti, e l’altro l’ha tradito (per forzarne l’intervento potente e miracoloso annullando qualsiasi forma di impotenza e sofferenza)]

 

Giovanni (e pure suo fratello Giacomo) mai nominato nel quarto vangelo!

 

Probabilmente quindi l’evangelista, conoscendo i 12 solo come dato sommario (come “somma”, e non essendo troppo interessato all’elenco specifico dei nomi), non li ha tutti ben presenti; il quarto vangelo, dei 12, nomina en passant (senza elenchi) solo Simon-Pietro, suo fratello Andrea, Filippo, Tommaso (Didimo), e i due Giuda. Non nomina mai Bartolomeo, Matteo, Giacomo di Alfeo e neppure (quel che qui ci interessa) Simone lo zelota. Ma soprattutto (udite, udite!) non nomina mai Giovanni e suo fratello Giacomo! I tre sinottici invece li nominano più volte (Mt 4,21; 10,2; Mc 1,19.29; 3,17; 10,35.41; Lc 5,10; 6,14; 9,54) e, quando sono solo loro due (senza Pietro), sempre con Giacomo per primo: forse perché più anziano, o forse perché nella comunità primitiva era considerato più importante di Giovanni. Ne è una spia il vangelo di Marco, in cui Giovanni viene caratterizzato come fratello di Giacomo; in Mc 1,19 in occasione della chiamata abbiamo: «Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello», e nel racconto di Giairo (5,37) «Pietro, Giacomo e Giovanni, fratello di Giacomo». Giovanni vive all’ombra del più conosciuto fratello.

[Quando invece c’è la triade con Pietro come primo (come già rilevato sopra), solo Luca diverge anticipando Giovanni rispetto a Giacomo; è il contrassegno, il marchio inconfondibile del terzo evangelista, che ci servirà quasi alla fine per Atti 1,13].

Solo in Gv 21,2 (nel capitolo aggiunto) si dice in modo stringatissimo e rapido «quelli di Zebedeo» (ossia i figli di Zebedeo), e neanche Zebedeo era mai stato nominato prima. In questo caso dobbiamo essere grati al super-redattore finale che ha aggiunto il capitolo 21, poiché ha messo una “pezza” al fatto abnorme e inspiegabile che Giacomo e Giovanni, due degli apostoli più importanti nel NT e nella successiva tradizione bi-millenaria [la triade sinottica con Pietro nella Trasfigurazione, i soli ad entrare nella casa di Giairo ed a pregare con Gesù nel Getsemani ecc., tutti eventi assenti nel quarto vangelo], non vengano mai nominati nel vangelo medesimo.

 

Questa nostra solenne sottolineatura potrebbe apparire, con un’analogia calcistica, un grandioso auto-gol, dopo che abbiamo dedicato tutta la prima parte del nostro studio [versione integrale, 1ª parte] ed il primo articolo cartaceo (381) per dimostrare che Giovanni l’apostolo, uno dei 12, il figlio del tuono non c’entra né con gli autori del IV vangelo né con il discepolo amato. E’ in effetti il cavallo di battaglia dei tradizionalisti: Giovanni (o tutt’al più suo fratello Giacomo) è l’autore (o il primo autore-evangelista della serie) che per pudore o riservatezza non ha mai nominato se stesso, e si è trincerato dietro l’anonimo «discepolo che Gesù amava». Ma la sua riservatezza è stata tale da non nominare mai neppure suo fratello Giacomo? Un riserbo…addirittura familiare? In assoluto contrasto coi sogni di gloria della madre?

Tuttavia un indizio solo non basta, data anche la complessità della storia delle tradizioni e della redazione del IV vangelo. Oggi noi sappiamo che gli autori rispettivamente del IV vangelo, delle lettere “giovannee” e dell’Apocalisse sono tutti personaggi diversi; rimanendo pur tuttavia nello schema tradizionale, se Giovanni era così umile e timido, come mai ha proclamato solennemente il proprio nome all’inizio dell’Apocalisse (ben tre volte: 1,1.4.9) e pure alla fine (22,8)?

E come mai, date le numerose persone (anche collettive) che hanno messo mano al vangelo, i redattori seguenti, che non avevano più il problema della riservatezza, non hanno mai almeno accennato all’apostolo Giovanni ed a Giacomo il maggiore? A mio parere andava loro molto bene che tutti pensassero, com’è avvenuto poi nella tradizione, che il “riservato” Giovanni fosse sia l’autore del vangelo che il discepolo amato, prendendo così due piccioni con una fava sola: 1) Massima copertura agli amori del Signore e 2) Data la difficoltà iniziale per il vangelo ad essere accolto fra gli scritti canonici soprattutto per le sue tendenze gnosticizzanti, avere un simile gigante alle spalle (come autore dei propri scritti) è servito perfettamente alle comunità giovannee per essere accolte a pieno titolo, non solo coi loro scritti ma pure con le loro concezioni spirituali e carismatiche [quasi senza istituzioni], nell’alveo del cristianesimo ortodosso/autentico.

 

Gli accesi conflitti del capitolo 7

 

Il IV vangelo non conosce neppure i racconti dell’Infanzia, su cui dobbiamo riaprire una parentesi: in Gv 7,40-52, come già detto sopra, né l’autore né i suoi lettori, in un contesto polemico quasi feroce, nulla sanno della nascita a Betlemme, e quindi di conseguenza molto probabilmente né il nome della madre di Gesù [non viene mai chiamata “Maria” nel 4° vangelo (neppure sotto la croce in cui peraltro si fanno i nomi delle altre donne), mentre in 1,45 e 6,42 si dice il nome del padre: “figlio di Giuseppe di Nazareth”], né i nomi dei fratelli di Gesù; si parla dei fratelli (senza i nomi) sempre in Gv 7,3.10, e in 7,5 si afferma brutalmente che «neppure i suoi fratelli credevano in Lui», con tutte le varianti che addolciscono aggiungendo “allora”: il sottinteso è che in seguito, forse dopo la resurrezione, gli hanno creduto…, tanto da essere presenti nella riunione di preghiera di Atti 1,14, un fatto così inverosimile da farci quasi sorridere se pensiamo alla loro volontà di toglierselo dai piedi.

Infatti il punto che più c’interessa è proprio l’invito perentorio rivolto a Gesù dai suoi fratelli: «Vattene da qui e recati in Giudea perché i tuoi discepoli vedano le tue opere..» (7,3); quali discepoli? Al che Gesù, dopo aver proclamato solennemente che non andrà alla festa (di Gerusalemme) perché non era ancora la sua ora (7,6.8s), poi sorprendentemente ci va, «ma non apertamente, bensì quasi di nascosto» (v. 10). Lo stesso Schnackenburg (Vangelo di Giovanni, opera da noi stra-citata, parte seconda, Paideia 1977, p. 267) non sa bene come spiegare questa contraddizione. E per quanto concerne i discepoli dice testualmente: «Non si può trattare dei discepoli galilei; ma se si fosse pensato a uomini della Giudea più strettamente legati a Gesù, ci si aspetterebbe un’aggiunta (“i tuoi discepoli di là”)» (Schnackenburg, ivi, p. 262). Ma l’aggiunta a nostro parere sarebbe pleonastica: Gesù ci va, o pensa di poter andare in Giudea “privatamente” (come diremmo noi oggi; e questo il senso del “non apertamente/quasi di nascosto”), anche se poi le roventi controversie in mezzo al popolo faranno saltare, suo malgrado, questa privacy. Gesù va a Gerusalemme in forma privata a trovare le persone a lui molto legate, ossia ad incontrare i suoi amici-discepoli, in particolare il suo grande amico e la sua donna, più in generale la famiglia (Cleofa) che egli amava. Sono i suoi possibili e futuri familiari, molto più legati a Lui di quanto non lo siano i suoi familiari (fratelli) di sangue, che fra l’altro non credono in lui. Gesù va, vuole andare dalla sua vera famiglia; i suoi fratelli-familiari di sangue se ne vogliono liberare mandandolo in Giudea, lo vogliono “sbolognare” all’altra famiglia acquisita…: questo è un altro indizio a favore del nostro impianto.

Tornando a noi, il quarto vangelo ignora pure quasi sicuramente il nome del fratello di Gesù che si chiama Simone; non ha perciò nessuna necessità impellente di discernere Simone (Pietro) dai suddetti, vuoi da Simone lo zelota (che non nomina mai), vuoi da Simone il fratello di Gesù. L’unico che deve essere veramente distinto da Simon (Pietro) è appunto solo Simone di Cleofa, o Simon-Lazzaro. Bisognava infatti diversificarli molto bene perché, a parte sotto la croce [ma li’ si tratta a mio parere della sorella Maria], sono sempre insieme e si parlano: nella cena e poi nella corsa insieme al sepolcro; nella pesca miracolosa è il discepolo che dice a Pietro «E’ il Signore», e nell’ultima scena è Pietro che chiede dell’altro li’ presente.

 

3) Ben tre evangelisti reticenti

 

Mentre è stato conservato quasi sempre il raddoppio Simon-Pietro, nel quarto vangelo il raddoppio Simon-Lazzaro è scomparso totalmente nella dizione anonima «il discepolo che Gesù amava»; oppure, come il semplice Pietro nella tradizione successiva, è rimasto in Gv 11 e 12 solamente il vago, generico e innocuo Lazzaro, che non s’agganciava a nessuno se non ad un personaggio (fittizio) di una parabola (quella lucana di 16,19-31). In essa tuttavia Lazzaro è ricoperto da delle piaghe (tipo-lebbra), ed è quindi assimilabile a Simone detto il lebbroso, di Betania; solo i cani gliele vanno a leccare [«La virtù, non potendo farsi uomo, si è fatta cane» (V. Hugo)].

Se in Gv 11 (e 12), oltre a Lazzaro, fosse stato chiamato apertamente «Simone» colui che Gesù amava (l’espressione del v. 3, ossia il messaggio inviato a Gesù da entrambe le sorelle, “colui che ami è malato” è fortissima; per l’appunto viene in genere addolcita dalla traduzione “il tuo amico è malato”; ma per noi, è un equivalente secco del “discepolo che Gesù amava”, appunto Simon-Lazzaro), si sarebbe aperta una breccia pericolosa sull’anonimato del discepolo amato. L’unica differenza fra le due espressioni è grammaticale-sintattica, quindi irrilevante: la prima è discorso diretto, al presente e in seconda persona («colui che tu ami»), la seconda discorso non diretto, all’imperfetto e in terza persona («il discepolo che Gesù amava», nelle cinque scene da noi descritte). Non c’è infatti nessuna circostanza in tutto il NT in cui sia così esplicitamente dichiarato l’amore di Gesù per qualche altra individualità particolare, se non nei confronti di Lazzaro (e sorelle) e del discepolo che Gesù amava. Nonostante la traduzione edulcorata (“il tuo amico”), sorge spontanea l’associazione fra Lazzaro e il discepolo amato.

 

Già Matteo era stato reticente in 28,1 (“Maria Maddalena e l’altra Maria”); ma sono ben più corpose quelle di Giovanni e Luca. Alla fine dell’elenco-presentazione della quarta scena (Gv 21,2) si dice: «…e altri due discepoli [innominati]»; se avesse scritto genericamente «e altri discepoli», non avrebbe costituito un problema, ma altri due…sì, perché se sa che sono due vuol dire che li conosce per nome (sa chi sono). Oltre all’anonimato del discepolo amato, l’autore è stato quindi costretto, sempre per non aprire brecce, a tacere il nome anche di un altro, dell’altro discepolo: trattandosi di una pesca è improbabile che si tratti di una donna (la sorella Maria), bensì di un uomo, appunto il padre Cleofa.

 

Le reticenze lucane

 

Luca stesso, nel racconto di Emmaus, si sbilancia a fatica quanto basta, dicendo che uno dei due (bontà sua) si chiamava Cleofa. Ci sono due possibilità, a seconda che i viandanti siano uno o due:

1) Secondo alcuni, dato che si fa il nome di solo uno, originariamente era uno solo: poi sarebbero diventati due per la necessità della testimonianza, in quanto allora occorrevano almeno due testimoni. Il che spiegherebbe la grossa anomalia di 24,34: tutta quella gran corsa di ritorno per sentirsi dire di brutto che il Signore è apparso a Simone (sottinteso Pietro), prima ancora di poter raccontare ciò che era accaduto loro lungo la via. E' di un'evidenza solare: l'apparizione a Pietro (nel livello finale) è stata inserita di forza contro il vero e proprio filo conduttore del racconto di Emmaus. Ancor più di forza (sospetta) se si pensa che nei vangeli solo qui si parla di un'apparizione a Pietro! E senza narrarla! Se il viandante è uno solo, allora è lui che ha raccontato che il Signore è veramente risorto e gli è apparso sulla via, poi riconosciuto nello spezzare il pane: «Il Signore è apparso a Simone» (discorso indiretto), oppure «Il Signore è apparso a me Simone» (discorso diretto). L'apparizione è quella a Simone di Cleofa; ancora una volta ciò che riguarda il discepolo amato è stato trasferito su Pietro: in tale trasferimento l'originario discorso diretto è stato trasformato in indiretto, lasciando intendere che si tratti di un’apparizione a Simon-Pietro.

 

2) Se invece i viandanti sono due, la realtà coperta è che entrambi si chiamavano Cleofa, come per noi padre e figlio che condividono lo stesso cognome. Si fermano nella stessa casa assieme all’ospite ancora sconosciuto; ovviamente nella dimora dove abitano entrambi (presumibilmente possedevano una casa in campagna oltre a quella di Gerusalemme, trattandosi di una famiglia altolocata)! Anche qui, dato il rientro notturno a Gerusalemme, le presenze femminili sono da scartare, almeno per il viaggio-corsa di ritorno (nell’altra casa, dove si riuniscono i discepoli/e negli Atti 1,13).

Secondo KAVIER LÈON-DUFOUR, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale, Ediz. Paoline-Milano 1987, pp. 206-210, nel racconto di Emmaus sembra che Luca si rifaccia a diverse tradizioni autonome, e che le abbia riunificate in questa composizione, carica di motivi teologici. Tra gli esegeti c’è chi ha ipotizzato un racconto precedente al testo lucano: ad es. per Paul Schubert tale racconto originario sarebbe stato composto dagli attuali vv. 24,13.15b.16.28-31; secondo invece Joseph Schmitt sarebbe consistito nei vv. 13-15.18.28-31.33, che sarebbero stati attinti da fonti diverse [Dufour 206 ritiene la prima ipotesi più probabile della seconda]. Luca quindi attinge a fonti a lui precedenti, che forse parlavano più liberamente e senza censure dei “nostri” personaggi; ma anch’egli copre e nasconde: chi (o che cosa) se non gli amori terreni di Gesù?

Infatti non dice l’identità di uno dei due viandanti, omettendo che erano quasi sicuramente membri della stessa famiglia (come detto sopra, entrano per cenare e pernottare con non-chalance nella stessa casa), probabilmente Cleofa padre e figlio. Se non fosse stato reticente, si sarebbe scoperto più di un “altarino”…

 

Marta e Maria

 

Anche nel racconto delle due sorelle (Lc 10,38-42), non dice il nome del villaggio, che rimane una località sconosciuta durante un viaggio di Gesù verso Gerusalemme, e non parla di eventuali fratelli (maschi). Certo nello stadio finale il racconto è interamente giocato sulla contrapposizione tra l’indaffarata Marta, tutta presa dal servizio e affannata dalle faccende quotidiane, e Maria che ha scelto l’unica cosa necessaria, ossia ascoltare la parola di Gesù seduta ai suoi piedi. Ma ciò non toglie che questa pregnanza di significati teologici si sovrapponga e si sovrascriva su un livello molto più tenero ed elementare, quello umano ed esistenziale oggetto della nostra ricerca. 

Infatti la risposta di Gesù al lamento di Marta è strana e criptica: «Marta, Marta, tu ti preoccupi e ti agiti per molte cose…[e fin qui tutto bene; scorre nei canoni della logica], ma di una cosa sola c’è bisogno, e Maria si è scelta la parte migliore [buona] che non le sarà tolta». Ma che cos’è questa “parte migliore”, seduta ai suoi piedi ad ascoltare Gesù? La parola di Gesù o Gesù stesso? E se è Gesù, in che senso?

Si dice merida [merida, acc. di meriV], ossia parte o pezzo, ma per la precisione non “migliore” (non c’è nessun comparativo), bensì buono/a (agathên, agaqhn). Ma la frase immediatamente precedente del Sinaitico e Vaticano è un po’ più lunga e articolata: «di poche cose c’è bisogno, anzi di una (sola)»: Maria ha appunto scelto quest’una, il pezzo pregiato. Noi l’interpretiamo così: di poche cose c’è bisogno (casa, cibo, vestiti, cfr. il discorso della montagna), anzi di una sola (l’amore). Maria ha scelto l’amore di e per Gesù, che nel primo livello significa una relazione umana di coppia. 

Più precisamente Marta, fattasi avanti (vers. Cei), formula la sua protesta: epistasa, epistasa, aoristo 3° di efistêmi, ejisthmi; non ha solo il significato di sopraggiungere e avvicinarsi, ma anche quello di incalzare e premere. Solo perché la sorella non l’aiuta? Diciamola tutta: Marta, un po’ gelosetta, s’incunea per spezzare l’idillio fra Gesù e Maria, la quale, più che seduta ai suoi piedi, era probabilmente abbracciata a Gesù come nell’ultima cena, o glieli stava asciugando coi suoi capelli come nell’unzione di Betania.

Poi il cosiddetto “sovrannaturalismo cristiano” ha spiritualizzato e sublimato il tutto, interpretandolo come vita contemplativa, mistica, in un rapporto devoto e puramente spirituale col Cristo; tanto da differenziarsi e contrapporsi alla vita “attiva” e indaffarata rappresentata da Marta.

 

L’unzione è la stessa, ma non è stato l’unico gesto d’intimità

 

Tale unzione Luca l’ha anticipata al c. 7 in casa di Simone il fariseo (senza parlare, guarda caso ancora, di Betania; argomento già trattato nella versione integrale, 1ª parte, al paragrafo Maria di Betania e la donna di Luca 7). Dato che il nostro Simone è membro dell’aristocrazia gerosolimitana non sacerdotale, gli calza bene le denominazione “il fariseo”: è Simone (detto) il lebbroso di Betania, Simon-Lazzaro guarito e rianimato.

 

Per la verità l’espressione “Simone il lebbroso” di Mc 14,3 (e Mt 26,6) è un po’ strana, per il fatto che non si sottolinei la sua guarigione avvenuta (per conto proprio, o fatta da Gesù, ma in questo caso se ne sarebbe fatta menzione esplicita), in quanto un lebbroso poteva contaminare fisicamente i presenti e renderli impuri ritualmente (purità rituale).

A questo proposito Rudolf Pesch (Il vangelo di Marco, parte seconda, Paideia 1982) nella nota 7 di p. 492s, segnala una nuova ipotesi secondo cui l’appellativo andrebbe inteso come errore di traduzione dall’aramaico in seguito alla differenza di una sola consonante: l’espressione Shimon ha-tzanu’a (“Simone il pio”) sarebbe stata letta erroneamente come Shimon hatzaru’a (“Simone il lebbroso”). Se pensiamo al fatto che all’origine le pericopi sono state tramandate oralmente, può essere benissimo successo. In effetti tornerebbe meglio; ma soprattutto “Simone il pio” sarebbe quasi identico a “Simone il fariseo” di Luca.

 

Comunque sia, se fosse tutto qui non ci sarebbe alcun inghippo. Il problema è che in Lc 7 colei che unge è una “peccatrice” (donna-peccatore, amartôlos, amartwloV, termine grammaticalmente solo maschile come discepolo, mathêtês, maqhthV,  equivalenti al nostro “medico” o “ingegnere”), una che ha sbagliato, non necessariamente una prostituta, ma forse una pseudo-adultera e/o divorziata, che ha avuto certamente, come abbiamo visto, precedenti rapporti con Gesù anche prima dell’unzione (non è l’unica volta che si sono incontrati). Come già detto [nella versione integrale, 1ª parte], motivo sufficiente di divorzio-ripudio poteva essere il semplice fatto (per noi banale) che una donna si fosse sciolta i capelli di fronte ad un uomo (come nelle unzioni evangeliche; sciogliersi i capelli, dinanzi ad un uomo diverso dal marito, era considerato un atto di adulterio implicito), nel qual caso avremmo avuto una divorziata ai nostri occhi incolpevole/innocente. Ricordiamo che sempre Luca è l’autore del brano dell’adultera, anche se si trova ed è finito per ragioni misteriose (ma non più di tanto, cfr. più sotto) nel quarto vangelo. Qui mi fermo, taccio e mi auto-censuro per non suscitare “scandalo”: ma dov’è lo scandalo se Gesù avesse amato una divorziata incolpevole-innocente? Ripudiata perché accusata ingiustamente di adulterio?

In Mt 5,32, se prescindiamo dall’inciso che fa eccezione (vedi poco più sotto nell’ampia Digressione/Intermezzo), si dice: «chiunque ripudia sua moglie…la espone all’adulterio» (versione CEI), più precisamente «la fa diventare adultera». Quindi una donna poteva essere considerata “adultera” per il semplice fatto di essere stata cacciata, ripudiata, anche solo eventualmente per il “capriccio” lussurioso del marito, senza colpa alcuna per lei.

 

Se ci si fossilizza sul termine “peccatrice” [donna-peccatore: se si fosse trattato chiaramente di una prostituta, perché non usare il termine esatto femminile pornê, pornh, anziché un sostantivo fra l’altro grammaticalmente solo maschile?], salta qualsiasi connessione con Maria di Betania, come succede testualmente anche a Schürmann (Il vangelo di Luca, Paideia 1983, p. 703): «Lc 7,36-50 non è una variante di Mc 14,3-9 (Mt 26,6-16) e Gv 12,1-8 (anche se Luca omette l’unzione di Betania [poco prima dell’ultima cena] forse a motivo della sua analogia con 7,36-50). Ci si dovrebbe sentire più propensi ad una identificazione delle due tradizioni nel caso in cui la peccatrice di Lc 7 s’identificasse con la donna di Mc 14,3-9, che in Gv 12,3 diventa Maria, la sorella di Lazzaro. Ma non si vede come si possa fare della “sorella di Lazzaro” una peccatrice di questa taglia». Se tuttavia non si legge “prostituta”, bensì “ripudiata-adultera” innocente, le due tradizioni possono essere unificate, come appunto abbiamo fatto noi. Sulla base dei testi riportati da Billerbeck II,162, pure altri «ritengono possibile che, secondo la concezione rabbinica, si possa trattare anche della donna di un “peccatore”» (Schürmann 689, op.cit., nota 8).

L’unzione di Maria narrata in Gv 12,1-8 immediatamente prima della passione [e sappiamo quanto sia preciso il quarto vangelo per quanto concerne gli avvenimenti della passione] avviene a Betania ove fecero una cena per Gesù (Marta serviva e Lazzaro era uno dei commensali) senza tuttavia dire che si trattava della loro casa (ma la sostanza non cambia). Era così a mio parere anche in Mc 14,3-9, il che significa che Simon-Lazzaro o è Simone il lebbroso guarito/rianimato da Gesù, oppure semplicemente Simone il pio, ossia Simone il fariseo; oppure ancora sono tutti nomi diversi dello stesso personaggio, in quanto perfettamente compatibili fra loro.

 

Anche Marco (e Matteo 26,6-16 che lo segue) ha fatto fumo non dicendo il nome della donna (Maria) e lasciando nel vago in quale casa l’unzione più precisamente sia avvenuta, quella del pressoché sconosciuto Simone il lebbroso, o Simone il pio.  Marco ha taciuto sul nome “Maria”, ed ha compensato in parte l’anonimato solennizzando al massimo la frase conclusiva: «In verità vi dico che dovunque in tutto il mondo sarà annunciato il vangelo, si racconterà pure in suo ricordo ciò che ella ha fatto» (14,9). Il gesto e la donna, seppur innominata, saranno ricordati per sempre! Ma come si fa, data anche l’importanza che aveva il nome in quell’epoca, a ricordare una persona senza sapere il suo nome?

 

All’inizio abbiamo “relativisticamente” (secondo la teoria della relatività ristretta di Einstein) ironizzato sul fatto che in Gv 11,2 si precisi che l’autrice del gesto sia stata Maria di Betania, nonostante l’unzione venga narrata al cap. seguente (12). Ma se l’autore non era ubriaco, e nemmeno tanto distratto (come in genere si pensa; forse Gv 11, prima dell’assemblaggio finale, non conosce “ancora” Gv 12!!), con davanti Marco e sicuramente il Matteo intermedio che non dicono il nome della donna, ha sentito appunto il lodevole bisogno di ribadire che l’autrice del gesto era stata Maria di Betania; ed il verbo al passato potrebbe segnalare che un’azione simile così intima (non si potevano sempre sprecare 300 denari al colpo!) era avvenuta più volte da parte dell’innamorata Maria (come abbiamo intuito dal racconto semi-parallelo di Lc 7, in cui fra l’altro si parla di un più modesto vasetto di olio profumato).

 

Dire “Maria” significava rivelare che l’ex malato e/o il pio Simone non era altro che il fratello Simon-Lazzaro; e la calda-tenera unzione (non importa se al capo o ai piedi) avrebbe manifestato l’atteggiamento molto (troppo) intimo di Maria nei confronti di Gesù. Se è così, anche Marco è reticente; ciò significherebbe che l’intera tradizione sottostante a tutti e quattro i vangeli (canonici; oltre a quelli non canonici) era a conoscenza del grande amore e della grande amicizia di Gesù. Mentre il quarto vangelo ha conservato almeno l’amicizia, entrambe sono scomparse nei tre sinottici; vien da pensare la cosa più ovvia, che ciò sia stato sentito come “minaccioso” per il cristianesimo primitivo. In effetti, come diremo più avanti, sarebbero state avvertite come autentiche esplosioni di supernova…

 

Ci sembra assolutamente sicuro che l’unzione sia stata unica, o perlomeno sempre nella medesima casa/famiglia: non è pensabile che quando Gesù si spostava per la Palestina e veniva ospitato a cena, arrivassero di solito delle donne che, a dispetto della loro modestia, erano proprietarie di una ricchezza notevole, ossia di un vaso di alabastro contenente una libbra di olio-unguento di nardo puro molto prezioso, del valore di 300 denari (come sottolinea Giuda deprecando quello spreco enorme), e che elle si divertissero a rovesciare il profumo in testa a Gesù o ai suoi piedi, asciugandoli poi coi propri capelli.

[Dalla parabola dei braccianti in Mt 20,1-16 apprendiamo che un denaro era la paga di un giorno; 300 denari è quindi l’equivalente, in termini moderni, del reddito annuo medio di un “operaio”. Il fatto che siano pagati tutti allo stesso modo (il “culmine” della parabola, la pointe secondo J. Dupont), costituisce poi una micidiale contestazione dell’ancora radicato binomio comportamento-ricompensa (o castigo), dei maggiori meriti – maggiori premi, dell’essere più o meno giusti, più o meno buoni, proprio perché nessuno è buono (nemmeno Gesù; Mc 10,18) se non «l’unico Dio soltanto»]. 

 

Ciò può essere avvenuto solo a casa (o tutt’al più in entrambe le case, con gesti simili altrettanto intimi, e non necessariamente con del nardo molto prezioso) della ricca e aristocratica famiglia Cleofa, che comprova ulteriormente l’unione da noi sostenuta delle tradizioni su Cleofa (Emmaus) e su Betania (e/o forse Arimatea). Quell’essenza preziosissima, a parte il costo da nababbi, aveva il valore di una dotazione quasi “principesca”, non di un oggetto comune. L’unzione è avvenuta in una casa di rango elevato, il che costituisce un ulteriore indizio a favore del nostro impianto.

 

Nicodemo-Cleofa?

 

Quando cerco di immaginarmi tale famiglia altolocata, penso alla figura di Nicodemo in Gv 3,1-2, il cui incontro notturno con Gesù avviene a Gerusalemme in occasione della Pasqua; è uno dei farisei, capo dei giudei, fin dall’inizio simpatizzante di Gesù (ritiene che «Dio sia con lui»). In 3,10 Gesù lo apostrofa dicendo «Tu sei maestro di Israele…», e Nicodemo in 7,50s (nella riunione dei sommi sacerdoti e farisei, quasi sicuramente una seduta del sinedrio) a sua volta lo difende contro il tentativo di cattura, e potrebbe essere il discepolo che introduce Pietro nel cortile del sommo sacerdote...

E’ un perfetto anello di congiunzione fra Simone il fariseo e la famiglia Cleofa  dell’aristocrazia gerosolimitana: ossia la nostra tesi che Nicodemo e Cleofa (padre) siano la medesima persona.

Ciò lo permette l’etimologia di Nicodemo [Nicodêmos, NikodhmoV], o del suo equivalente Nicolaos: dêmos e laos per i nostri scopi sono sinonimi e significano “popolo” (poi nel dettaglio dêmos, che ha il senso politico, si può contrapporre a laos, che ha un senso non politico), ossia il popolo della vittoria, vincitore (da nikaô, nikaw, vincere, sono vincitore).

Partiamo dal fondo, da Cleofa che proviene da kleos, il che è attestato e risulta un classico per spiegare i meccanismi standard dei cambiamenti etimologici. Iniziamo da kleos (1) che significa fama, gloria (quella di Omero), celebrità, di nascita gloriosa e di rango elevato. Il passaggio da kleos a kle₣os (tramite le varianti dei dialetti attici, ionici, eolici; cfr. il dizionario greco-italiano del Rocci), quindi l’inversione delle lettere ₣-o con l’aggiunta della vocale eufonica a per addolcire il duro ₣-s finale, ossia kleofas.  

Il kleos iniziale poi deriverebbe dall’indoeuropeo (sempre che esista; secondo Semeraro esso non esisterebbe, per cui egli fa derivare molte radici dall’accadico) kleuos e dal sanscrito cravah o sravas. Se poi è l’accadico il retroterra dell’aramaico palestinese, la nostra etimologia vale a maggior ragione. Ma esiste anche una seconda via più breve che porta da Nicodemo/Nicolaos a kleos, come in parte avvenuto nella storia di Babbo Natale, in cui S. Nicola (di Bari) diventa S. Nikolaus in tedesco, (S) Klaus, e quindi rientra dai paesi nordici in Italia col nome laicizzato di “Babbo Natale”. Parecchi sanno che Babbo Natale proviene dal tedesco S. Klaus, ma quasi nessuno che all’origine Babbo Natale era S. Nicola di Bari! E’ lo stesso giro della festa di Halloween (tutti i Santi), riciclataci di ritorno dalla tradizione americo-irlandese; ma essa era partita dall’Italia con gli antichissimi riti (tuttora esistenti in qualche località del Sud-Italia) in occasione della festa di ognissanti: la zucca-teschio è un modo di esorcizzare la morte, tramite la finzione ironica, bizzarra, capricciosa e licenziosa (quasi un travestimento carnevalesco) sino agli estremi del sarcasmo, scherno, dileggio in una dimensione grottesca.

 

[Anche S. Klaus, S. Nicola, S. Lucia, portando doni a tutti i bambini, sono un fenomeno tipico volto ad esorcizzare la morte: i santi morti, dall’al di là e dall’oltretomba, favoriscono la vita ai suoi inizi portando doni ai bambini; è la morte che favorisce la vita, una morte resa in tal modo meno tenebrosa e paurosa del solito.

Anche la Befana, nel suo stadio terminale di vecchia, brutta e vestita di nero, è un’immagine della morte (esorcizzata) che favorisce la vita portando anch’essa doni a tutti i bambini (il carbone ai cattivi non fa parte della storia del simbolo, bensì è un recentissimo ricatto dei genitori nei confronti dei figli per farli “stare buoni”).

Ma dal fatto che la Befana voli a cavallo di una scopa, si evince che il simbolo originariamente consisteva in una donna giovane e bella (la scopa è chiaramente un’immagine fallica, sessuale spinta) e quindi molto provocante; ha dovuto essere anch’essa esorcizzata con la trasformazione in vecchia, brutta e vestita di nero]. 

 

Una cosa simile a Babbo Natale l’ipotizziamo per Nicodemo-Nicolaos, ossia la contrazione (con caduta della sillaba iniziale atona) in klaos, e poi, per la classica palatalizzazione della a (che diventa e), kleos (1): da qui in poi vedi sopra per il percorso sino a Kleopas di Lc 24,18 (aspirato a meno in Kleofas, con o senza la s finale come in Gv 19,25, Kleopa o Klôpa, che può o meno dittongare sull’accento tonico, come in italiano: Dante dice ancora “foco, rota, move”, che poi nel toscano successivo, e quindi in italiano ha dittongato in “fuoco, ruota, muove”). Ma lo sviluppo potrebbe essere stato ancor più breve: Nikolaos, klaos, kleosa [la a che si perde nella palatalizzazione spesso ricompare alla fine di parola; qui a maggior ragione per l’attrazione di klea (plurale di kleos)], kleopa, kleofa. 

Conclusione: fra i nomi Nicodemo e Cleofa la differenza è molto meno di quella che appare a prima vista.

 

Personalmente quindi ritengo probabile che Nicodemo sia un ennesimo camuffamento non del discepolo amato, bensì del padre Cleofa (vedi la conclusione-epilogo, in connessione con Giuseppe d’Arimatea).

 

Per dirla tutta quindi ci possono essere stati tre grandi maestri, all’inizio quasi alla pari: il Battista, Gesù e Nicodemo-Cleofa. Poi il Battista è stato cristianizzato e “declassato” a precursore imparentato: il culmine viene raggiunto nel primo capitolo del vangelo di Luca con la narrazione “eccezionale” della nascita del Battista incentrata sul padre Zaccaria, e con la relativa visita di Maria alla parente (cugina nella tradizione) Elisabetta. Ma il versetto iniziale così suona: «Ora alzatasi Maria in quei giorni in fretta andò alla regione montagnosa alla volta di una città di Giuda» (Lc 1,39). Il massimo della contorsione e della vaghezza; uno sforzo sovrumano per unire “affettivamente” le due tradizioni e le due famiglie.

E così pure Nicodemo-Cleofa è stato “declassato” da maestro a discepolo; tale “declassamento” è stato controbilanciato dalla grande amicizia con lui, la sua famiglia e i suoi figli (i discepoli amati); qui abbiamo infatti l’amore diretto fra i due maestri (e nel nostro impianto col possibile futuro suocero), mentre nel caso del Battista (sopra) abbiamo l’amore delle rispettive madri (e tradizionalmente cugine).

Mentre è felicemente riuscito l’incameramento parentale del Battista, (secondo) cugino secondo la tradizione [con tutte le feste, chiese e parrocchie a lui dedicate, molto di più di Giovanni l’apostolo], pur essendo un racconto-impianto simbolico inventato (anzi forse proprio per questo, perché ci sono parecchie scene che si prestano ad una rappresentazione visiva e artistica), - non poteva invece emergere né affermarsi il possibile legame familiare “acquisito”, perché significava rivelare l’imbarazzante relazione con Maria o peggio ancora ventilare un possibile futuro matrimonio. Il tutto è stato perciò censurato rimanendo confinato ad una grande ma anonima amicizia; ciò non toglie però che la famiglia Cleofa fosse diventata la “vera” famiglia di Gesù, in seguito all’abbandono ed al rifuto del Nazareno da parte dei suoi fratelli e sorelle di sangue.

 

4)  5ª scena:  “Ma tu mi ami?”

 

Quanto abbiamo detto era la necessaria premessa per l’interpretazione di Gv 21,15ss: a chi era rivolta la triplice domanda «mi ami tu?»; cosa vuol dire più precisamente il detto sul contrasto fra gioventù e vecchiaia? Cosa significa: «[Se] voglio che egli rimanga [così] finché io venga…»?

Indubbiamente è stato orchestrato un grandioso fuoco di sbarramento nel fumo più totale circa l’identità del discepolo. Però dove c’è il fumo li’ c’è il fuoco; sottolineiamo ancora una volta la paradossalità del fatto che i primi lettori del vangelo (le comunità giovannee, che fra l’altro hanno contribuito a certi passaggi/inserzioni nel testo) conoscevano bene l’identità del discepolo amato (data la diceria diffusasi tra i fratelli che egli non sarebbe morto), ma che, ciò nonostante, l’evangelista si ostini a mantenere un ferreo anonimato!

 

Ovviamente allo stadio ultimo della redazione la triplice domanda “Mi ami” è rivolta a Pietro (Simone di Giovanni…), come triplice riparazione del triplice rinnegamento; e il detto (forse in origine un proverbio secondo Bultmann) susseguente «quando eri più giovane cingevi te stesso e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani e un altro ti cingerà e porterà (altri ti cingeranno e porteranno) dove tu non vuoi» è interpretato dal redazionale v. successivo (19) come un’allusione alla morte di Pietro. Dal che si evince ancora una volta come nella nostra interpretazione “modernista” sia fondamentale la distinzione dei livelli (con più interventi e riletture). Il suddetto è l’ultimo livello, la rilettura finale.

 

Cinque incongruenze

 

Ma (1ª incongruenza) il detto-proverbio (nel suo primo livello) non parla assolutamente di “morte”, neppure di striscio. Esso evidenzia (solo) la discrepanza (capovolgimento) tra l’indipendenza e la vigoria della giovinezza contrapposta alla dipendenza, bisogno di aiuto, e limitazione della volontà nella vecchiaia.

[Basta l’esperienza con dei genitori anziani per rendersi conto della sua validità: il vestirli, il metterli su una carrozzina, e il portarli a passeggio, spesso dove loro non vorrebbero, perché il luogo da essi voluto è impraticabile ecc.]

Ma la morte non c’entra; molti commentatori non vedono la discrepanza tra il proverbio e l’interpretazione della redazione; e qualcuno addirittura vede (in modo assurdo) nello “(s)tendere le mani” un’allusione esplicita alla morte in croce di Pietro. E’ invece un detto-proverbio che può (quindi) riguardare tutti: ma in modo particolare proprio il discepolo amato dalla lunga vita, con una fase di vecchiaia accentuata e prolungata per quei tempi.

 

Poi c’è la frase oggetto di rettifica: «se voglio che rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21,22). Già il finale “che importa a te” risulta una secca espressione chiaramente anomala (2ª incongruenza) dopo che Pietro si è “carinamente” interessato della sorte del discepolo amato (il “che te ne frega” è stato infatti omesso dal Sinaitico nella ripetizione di 21,23).

L’espressione è stata intesa come sopravvivenza del discepolo sino alla Parusia (l’arrivo, la presenza di Cristo alla fine, nella sua seconda venuta), con conseguente rettifica della redazione super-finale: la frase “incriminata” non riguarda e non significa il fatto che non sarebbe morto, ma…cosa? Viene semplicemente ripetuta la frase senza lo straccio di una spiegazione sul suo “vero significato” [per noi moderni, irritante; 3ª incongruenza].

 

Se la frase allude alla Parusia (escatologica), è molto, molto anomala per il 4 vangelo (4ª incongruenza), il rappresentante più categorico della cosiddetta “escatologia realizzata”: ossia che la salvezza e la vita eterna sono qui ed ora nel rapporto col Signore Risorto (col Padre nello Spirito), senza pensare alla benché minima fine del mondo, ritorno di Cristo sulle nubi del cielo ecc…

Qualsiasi tensione escatologica verso il futuro, vicino o lontano, sembra svanita; l’escatologia della parusia contraddice, contraddirebbe l’escatologia realizzata del 4° vangelo. È vero tuttavia che l’espressione potrebbe risalire molto indietro (appunto per la stratificazione dei livelli), parecchio prima della redazione del cap. 21 (e più in generale del vangelo).

Per me risale all’indietro, ma nel suo senso più umano, normale e naturale (cfr. più sotto).

 

Innanzitutto c’è un problema non banale di critica testuale; dopo “rimanga” abbiamo un “così” (voglio che rimanga così…) nell’autorevole codice D e nella vulgata1 (non in tutti i suoi codici). Dal momento in cui il “rimanere” (menein, menein) venne inteso come “rimanere in vita”, quel “così” disturbò, per cui dagli altri codici 1) o è stato tolto, 2) o è stato anticipato all’inizio dopo il “se” (Se così voglio…), 3) o addirittura è stato messo al posto del “se” (Così voglio che egli rimanga…), con la sparizione del periodo ipotetico, come nella vulgata2  (nei codici rimanenti).

L’originario, a nostro parere, suonava: «[Se] voglio che rimanga così finché io venga», cioè fino al mio ritorno..; cosa vuol dire “rimanere così”? (cfr. più sotto).

 

È del tutto anomalo (5ª incongruenza) che Gesù ponga la domanda “Mi ami tu” [più di costoro; omesso tuttavia da qualche codice] a Pietro: perché Pietro dovrebbe amarlo [più degli altri]?  Il “tu mi ami?” è la classica domanda che l’“io amante” pone al “tu amato”; e se quest’ultimo risponde con «ti voglio bene» (fileô), per l’amante (part. presente del verbo “amare”, «colui che ama», e non…il partner di una relazione extra-coniugale) non è una bella risposta, anzi è quasi traumatica. (E quindi torna alla carica; ecco il perché delle 3 volte). 

Trattandosi di un rapporto personale-amicale molto intimo, ha senso la reiterazione della domanda. Mentre invece, anche se ci sono state tensioni abbastanza forti fra Gesù e Pietro [che la concezione non riflessa dei fedeli non vede] per le sue tendenze focose, sfrenate, dure ed estremiste (di stampo zelotico), la triplice domanda nei suoi confronti, con l’uso di agapao, suona francamente stonata e fuori luogo, ancor di più con l’aggiunta del «mi ami tu più di costoro?». Perché Pietro dovrebbe amarlo ad es. più del discepolo prediletto?

La rilettura finale, trasferendo tutto su Pietro, rende la cosa quasi inverosimile, se non fosse per il precedente triplice rinnegamento; se quest’ultimo non fosse avvenuto, bisognava quasi inventarselo…

 

La domanda non era rivolta a Pietro

 

A mio parere la domanda Gesù l’ha fatta ai discepoli amati, forse prima a Maria (agapaô, agapaw) [ma è un livello per noi ormai irraggiungibile], e poi a Simone (fileô, jilew).  «Maria di Cleofa, ma tu mi ami» (amore di desiderio)? «Simone di Cleofa, ma tu mi ami» (amore di amicizia)?  Da qui l’oscillazione del testo (anche attuale) fra agapê e filia: le prime due volte Gesù si rivolge all’interlocutore con agapaô, ma Pietro risponde con fileô; solo la terza volta Gesù “si adatta” usando fileô.

Riteniamo che il testo originario quindi recitasse: «Simone di Cleofa [e non di Giovanni, con tutte le incerte varianti nei manoscritti], ma tu mi ami?». L’averlo chiesto più volte segnala qualche incomprensione, indurimento o conflitto tra Gesù e il discepolo, forse dovuto alle sue tendenze para-zelotiche od un po’ troppo giudaizzanti.

 

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DIGRESSIONE/INTERMEZZO/RIPRESA:    Luca 7  /  Adulterio  /  Prostituzione  /  Divorzio  / Atti 1,12-14

 

La donna di Luca 7 (prima parte)

 

Tornando a Lc 7, la donna ha amato molto, e chi se non Gesù nei più incontri che hanno avuto? Infatti è storicamente inattendibile e fuori dal mondo che una prostituta estranea alla famiglia sia entrata di brutto a pranzo in una casa, e per di più nell’abitazione di un “fariseo” con degli ospiti. Vi è entrata perché già “amica” di Gesù, o forse era già dentro perché facente parte della famiglia. Ne è un forte indizio, se non una prova, in 7,45 la “lectio difficilior” (quindi più probabile e originaria) eisêlthon, eishlqon «da quando sono entrato» (cioè Gesù), rispetto alla successiva facilitazione eisêlthen, eishlqen «da quando è entrata» (la donna). Af’ês (sottinteso ôra), AjhV (wra), “da allora” (cioè da quando Gesù è entrato) «vorrebbe dire, preso in senso stretto, che la donna era già presente quando arrivò Gesù, o che è arrivata con lui» (Schürmann 695, nota 35). Ma questo sarebbe in contraddizione col v. 7 in cui si dice che la donna è entrata “dopo”; da qui l’aggiustamento secondario, fatto con ragione e secondo logica, «da quando è entrata…». Chi ha corretto ha inteso proprio in senso stretto, come detto sopra, il v. 45, quindi l’ha sentito come non collimante col 7: cioè che la donna era già li’ sin dall’inizio, per cui l’ha giustamente ritoccato trasformando una prima persona in terza persona.

Quindi, anche secondo Schürmann, la donna o era già in casa o vi è entrata con Gesù; e, aggiungo io, come un’innamorata non ha fatto altro che stargli incollata, toccarlo e baciarlo (non è forse la cosa più naturale di questo mondo?): ossia si tratterebbe di Maria, sorella di Simone il fariseo o Simone il pio (Simone di Betania, alias Simon-Lazzaro).

 

Tutto sommato dobbiamo essere grati anche a Luca (oltre che al 4° vangelo) che non ha taciuto, anche se ha mescolato le carte oscurando e facendo fumo. Nell’ultimo livello del nostro testo Lc 10 e 7 risultano completamente trasfigurati col Gesù divinizzato che predica la divina Parola e perdona i peccati degli uomini; ma nel primo passo (10,38-42) emerge inconfutabile l’amore di Maria: essere seduta ai suoi piedi, con Gesù che non se ne stava sicuramente dritto in piedi dentro una casa, ma era pure Lui seduto (o semisdraiato, coricato), è un atteggiamento molto intimo. Stessi atteggiamenti “intimissimi” in 7,36-50: baciare i piedi, bagnarli, ungerli, profumarli e soprattutto “asciugarli coi capelli” come in Gv 12 (in Mc e Mt invece l’unzione di Betania avviene al capo di Gesù). Gv e Lc, pur reticenti, concordano sul grande amore di Maria.

 

Rapporto conflittuale

 

Non sembra che ci siano state tensioni fra Gesù e Maria; ma qui appare nei confronti di Simone la stessa tensione di Gv 21 (la triplice, reiterata domanda a lui originariamente rivolta e non a Pietro, con dei conflitti o incomprensioni sullo sfondo). I baci, i profumi e i lavaggi di Maria sono contrapposti alle relative omissioni di Simone in 7,44ss: «tu non mi hai dato l’acqua per i piedi…, non mi hai cosparso il capo di olio profumato…, tu non mi hai dato un bacio [d’amore in alcuni codici]. Così si capisce lo strano (anche se garbato) rimprovero al padrone di casa, che secondo le regole dell’epoca sicuramente non era tenuto a (far) lavare i piedi degli ospiti e nemmeno all’unzione. «Gesù non gli rimprovera omissioni di ospitalità: di fatto la lavanda dei piedi (fatta da dei servi), il bacio di saluto, e l’unzione sarebbero stati tutti gesti non dovuti» (Schürmann 695, che fornisce la necessaria documentazione nelle note dalla 31 alla 34: non emerge neppure, come dovuto, un semplice bacio convenzionale di rito). «L’ospite non ha fatto nulla di particolare, questo è certo, mentre la donna è andata al di là del dovuto, e questo alla maniera, sovrabbondante e pazzesca, dell’amore» (Schürmann 695). Fra l’altro dei servi, o delle ancelle avrebbero compiuto l’operazione stando davanti, mentre la donna (v. 38) lo fa “da dietro” (stando dietro, stasa opisô, stasa opisw), una postura interpretabile in senso erotico: in quella posizione è giocoforza tenere il capo poggiato sui fianchi o nel grembo di Gesù (guarda caso come nell’ultima cena). Sempre con quella postura è inoltre praticamente impossibile bagnare i piedi di Gesù con le lacrime; ma il pianto è secondario e aggiunto: non è un caso che il participio “piangente/piangendo” sempre del v. 38 [klaiousa, klaiousa] sia omesso da parecchi codici tra cui la vulgata. E comunque non bisogna dimenticare che si può piangere anche di gioia, ad es. per un re-incontro insperato.

 

Lc e Gv concordano sul rapporto conflittuale fra Gesù e Simone, solo “fariseo” per il reticente Luca, ossia di famiglia altolocata non di stirpe sacerdotale, come tutti i commentatori ritengono fosse il discepolo amato, chiunque esso sia. Non tanto lui (che all’epoca era forse troppo giovane), bensì il padre Cleofa [il discepolo (non si dice “prediletto” o “amato”) che durante la passione fa entrare Pietro nel cortile del sommo sacerdote perché da lui conosciuto] era introdotto negli ambienti altolocati della società gerosolimitana. Il conflitto traspare sia nella triplice, nervosa domanda di Gv 21 («Ma tu mi ami?»), e sia nel «tu non mi hai dato un bacio d’amore» di Lc 7,45. Ciò rivela e conferma che, mentre l’amore per Maria è stato fluido, quello per l’amico Simone un po’ più travagliato. Gesù rimprovera l’amico amato di essere stato un po’ «freddino» nei suoi confronti, diversamente dalla donna prorompente d’amore.

E’ stata indubbiamente una relazione sofferta con contrasti, arrabbiature ed eventuali litigi, come pure con Pietro; il che è un’altra di quelle cose più naturali di questo mondo nei rapporti umani.

 

La prova: il discepolo amato si chiamava Simone

 

In Lc 22,31, nel contesto dell’ultima cena, c’è uno strano raddoppio: «Simone, Simone, ecco Satana ha richiesto [ottenendolo; come per Giobbe] di potervi vagliare come il grano…». Se ci fosse scritto «…di poterti vagliare…», il raddoppio servirebbe a sottolineare la solennità, l’importanza (e forse la gravità) della cosa: una forma stilistica già usata in 10,41: «Marta, Marta, tu ti preoccupi…». Ma sta scritto umas, umaV, voi, “di potervi vagliare”: se la logica grammaticale-sintattica ha un senso, sono quindi più di uno! Il raddoppio nel livello originario potrebbe riferirsi al fatto che Gesù si rivolga a due persone (non ad una), cioè a due Simone: a Simone 1° (Pietro), e ad un altro Simone 2° (chi può essere?), entrambi presenti alla cena di commiato. Poi per l’ennesima volta è stato trasferito tutto unicamente su Pietro, soprattutto con l’aggiunta palesemente secondaria relativa alla preghiera di Gesù per lui….ecc.

Ma se i Simone sono due, qual è il secondo Simone? Non crediamo che egli possa essere Simone lo zelota; non ci sono altri Simone “dichiarati” (fra i 12…) nella cena di commiato; se il discepolo amato è sul petto di Gesù e Pietro gli chiede di informarsi su chi sia il traditore (in Gv 13,24), allora il secondo Simone è quasi sicuramente il discepolo amato [comunque presente, anche se nella nostra ipotesi è la sorella Maria sdraiata su Gesù]. Il discepolo amato si chiamava Simone, questo è certo. Infatti, se è importante, come può essere uno di cui non si parla mai nel NT? Nei vangeli si parla di Simone il lebbroso, di Simone il fariseo (in Lc 7,40 Gesù lo tratta quasi familiarmente: «Simone, ho una cosa da dirti»), e in Gv 12 siamo ad una cena pubblica con Lazzaro, Marta e con Maria di Betania che unge Gesù! Per Mc e Mt l’unzione avviene in casa di Simone il lebbroso di/a Betania! Il cerchio si stringe inesorabile: il Simone guarito (dalla lebbra o altro) e Lazzaro sono la stessa persona! Quindi la Maria sua sorella non è altri che Maria di Cleofa (sotto la croce), alias Maria di Betania. E se è apparso a Simone lungo la via (Lc 24,34, Emmaus, cfr. sopra), si trattava di Simone di Cleofa!

Ma il cerchio si stringe anche se, anziché Simone il lebbroso, si tratta di Simone il pio [già presentato sopra come possibile errore di traduzione dall’aramaico]. L’associazione con Simone il fariseo (quindi dell’aristocrazia gerosolimitana non sacerdotale) è quasi immediata.

 

Dato quindi che entrambi i due Simone hanno avuto momenti di tensione con Gesù (per le tendenze zelotico-sataniche), quest’ultimo ha detto molto verosimilmente: «Simone (1°) e Simone (2°), ecco...»; oppure «Cari i miei due Simone, ecco Satana ha richiesto di vagliarvi come il grano...»; nessun manoscritto ha pensato od osato correggere/modificare la seconda persona plurale in seconda persona singolare. Dobbiamo essere grati agli autori del NT per la loro usanza sì di aggiungere ma difficilmente di togliere, e di essere molto parchi nei ritocchi. E’ questo che ci permette di perforare i testi alla ricerca del dato più originario.

Per la comprensione dell’arcaico v. 31 dobbiamo quindi prescindere dall’aggiunta, dalla continuazione secondaria [ho pregato per te, conferma i fratelli ecc., sino alla preveggenza del rinnegamento (un fatto molto indigesto per un moderno)], inserita per addolcire la pillola di un Pietro in balia di Satana. La pillola è stata addolcita anche da quanto precede, con il 28 che va collegato al 30b, e ovviamente il 29 al 30a, ossia: «Voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove; …e siederete in trono a giudicare le 12 tribù d’Israele» (28.30b). «Io assegno a voi un regno, come il Padre l’ha assegnato a me, perché possiate mangiare e bere alla mia mensa nel mio regno» (29-30a; quest’ultimo molto simile a 22,18).

Un ulteriore addolcimento è dato dalla variante introduttiva di quasi tutti i manoscritti «Ma il Signore disse: Simone, Simone…», un’affermazione solenne del Kurios elevato e glorificato, del Signore che domina il cosmo e il tempo, prevede il futuro e così riassicura dalle situazioni che possono presentarsi a prima vista come imbarazzanti, incresciose o caduche. Tuttavia quasi tutte le edizioni critiche (compresa la v. CEI) scelgono quella del codice Vaticano e del P75 che iniziano di brutto con “Simone, Simone…”.

 

Il v. 31 è indubbiamente un passo molto antico e sicuramente gesuano [un’altra lectio difficilior sia nella grammatica per il “potervi vagliare” che per il contenuto, ossia l’idea ancestrale (come anche in Giobbe) che Satana, una figura diversa dal classico demonio, possa imperversare nella vita di una persona sottoponendola anche a prove terribili], inserito nella sezione lucana dell'ultima cena, con altri detti ed espressioni molto arcaiche: prima del nostro passo abbiamo ad es.«da questo momento non berrò più del frutto della vite, finché non lo berrò nuovo nel regno...» (22,18, molto simile appunto al 30a).

E pure dopo abbiamo il passo criptico sulla borsa/bisaccia/spada; mentre nell’invio dei 72 discepoli aveva raccomandato loro di non prendere né borsa, né bisaccia, né sandali (Lc 10,4; anche in 9,3 per l’invio dei 12), ora è il tempo della bisaccia e pure della spada: «chi non ha spada venda il mantello per comprarne una» (22,36). «…”Signore, ecco qui due spade”. Ma egli rispose: “basta”» (22,38). Il paradosso è estremo, poiché il mantello costituiva l’ultima difesa del povero (cfr. anche il discorso della montagna, Mt 5,40): un creditore per vie legali poteva togliere tutto al suo debitore, ma non il mantello (così prevedeva la legge). A motivo della sua paradossale oscurità, il detto è sicuramente arcaico e di Gesù. 

Ma qualunque sia il suo significato più preciso, dato l’invito a comprare la spada, non è in gioco l'aspetto anti-zelotico; qui è in gioco l'aspetto anti-satanico, vale a dire: «una volta ravveduto [ravvediti ed abbi fiducia], conferma i fratelli» (22,32). Pietro quindi (ma anche gli altri, che fanno sogni di gloria chiedendosi chi sia il più grande, 22,24-27) non è ancora ravveduto, cioè è ancora sotto il vaglio di Satana. 

[Come Pietro, anche i papi (e i vescovi) si devono “continuamente” ravvedere, altrimenti rimangono invischiati nella logica di Satana (l’avversario di Dio, colui che non pensa secondo Dio ma secondo gli uomini). Il rischio satanico è sempre in agguato: il servizio petrino, per essere appunto “servizio” («io sono in mezzo a voi come colui che serve», 22,27), deve “ravvedersi”, ossia superare la prova satanica sconfiggendo la tentazione].

Un esempio paradigmatico di ravvedimento sino al martirio è quello dell’arcivescovo Romero (Salvador) il quale, pur avendo iniziato il suo episcopato da “conservatore”, guardando ai poveri, agli anawim (proprio come ha fatto Gesù), ha capito e tradotto in concetti sempre più chiari cosa significhi “volontà di Dio”, “regno di Dio” e simili.

Riportiamo Lc 22,27s nella versione lunga ma bella e chiarificatrice del codice D: «Io infatti in mezzo a voi sono venuto non come colui che siede a tavola, ma come colui che serve a tavola; e voi siete cresciuti nel mio servizio come colui che serve a tavola».

 

La guarigione della suocera in Luca

 

Ritornando sul racconto lucano della guarigione della suocera (Lc 4,38s) - mentre in Marco entrano nella casa di Simone e Andrea, accompagnati da Giacomo e Giovanni, e Matteo dice chiaramente nella casa di “Pietro”, e comunque ciò avviene com’è logico dopo la chiamata dei primi discepoli - in Luca la guarigione della suocera è situata in modo molto anomalo prima della suddetta chiamata originaria.

Se non vale la cronologia, possiamo prescindere anche dalla geografia («in uscita dalla sinagoga di Cafarnao»): come già detto, secondo l’attendibile Gv 1,44 Andrea e Pietro (oltre a Filippo) provengono da Betsaida, un villaggio sulla riva nord-orientale del lago di Tiberiade. E’ molto strano ed anomalo che Luca, interessato assai a valorizzare la figura di Pietro, non dica che si tratti di sua suocera, ma lasci un Simone non identificato.

L’episodio può perciò essere situato benissimo in qualche altro tempo e in qualche altro luogo (anche più a Sud, eventualmente in Giudea). Come già anticipato, per noi il Simone di Luca non è detto che sia Pietro; non si dice Simon-Pietro o Simone di Giovanni, o BarJona: si tratta di un “Simone” non ben identificato. Perché non potrebbe essere invece il discepolo amato? Luca giustamente non dice Pietro (che sarebbe falso); ma non si può pretendere da lui che citi il discepolo amato: pur sapendo che si tratta di tale discepolo, lascia la cosa anonima, perché tanto la quasi unanimità dei lettori penseranno a Pietro. Se è così, non è molto leale!

Se all’epoca i trentenni e le trentenni sono da pensare come (quasi) tutti sposati ad eccezione di Gesù e forse della ex-indemoniata Maddalena (da cui Gesù aveva cacciato sette demoni), anche il discepolo amato era sposato, con relativa suocera. Lo era presumibilmente anche la discepola amata: da qui il nostro sospetto d’un certo peso che fosse una ripudiata innocente, a causa di uno pseudo-adulterio (come l’essersi sciolta i capelli di fronte ad uomo diverso dal marito e simili), una donna dal passato non irreprensibile, seppur non per colpa sua. Se Gesù ha amato una tale divorziata, la cosa può risultare più esplosiva di una supernova…

 

Il fatto che Gesù non fosse sposato (dato pressoché sicuro) non esclude la relazione amorosa con Maria; coppia di fatto?  Un’altra (seconda) esplosione di supernova!

 

 

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