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 339 - I divini attributi tra teologia, filosofia e poesia

FINITO E INFINITO: NOI E DIO

«La verità germoglia dalla terra

e la giustizia risponde dal cielo»

(Salmi 85,12)

 

«È dal basso

che proviene lo slancio iniziale

che muove la potenza dall'alto…

ed è il desiderio, che viene dal finito,

a portare perfezione nell'infinito»

(Zohar, Extraits… par G. Sholem, Le Seuil 1985)

 

Queste riflessioni sull'«infinito» che seguono alle Premesse a ogni discorso su Dio pubblicate sul foglio 336 nascono come primo tentativo di riformulare il pensiero su uno dei principali «divini attributi» in dialogo con la cultura letteraria e filosofica del nostro tempo. Questo nella convinzione che il pensiero è evangelicamente signore della verità e mentre ne ha la signoria anche la serve. Esercita su di essa una signoria di servizio.

 

Nella considerazione comune l'infinito è un concetto totalmente positivo, che si contrappone alla fragilità del finito. Anzi, come gli altri principali attributi di Dio, è addirittura identificabile con la sua essenza. Questo secondo il cristianesimo filosofico e l'ecologismo teologico, che fa di Dio e del mondo un'unica infinità tendenzialmente perfetta, ma non secondo la fede e la lingua evangeliche che preferiscono definire Dio come Padre o come amore.

Ora la storia del pensiero occidentale ci dice che la riflessione della filosofia, della teologia e della poesia non è così unanime e che l'infinito è tema più che problematico. Lo è per la cultura classica, sommariamente rappresentata dalla contrapposizione tra aristotelici, fan della perfezione del finito, e neoplatonici, teorici dell'Infinito (N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet 1961, pp. 475-77). Ma lo è anche per i tardi eredi della teologia cristiana, là dove larga parte del pensiero moderno e contemporaneo afferma che l'infinito non sta senza il finito e ha con esso un rapporto dialettico, ora positivo, ora destabilizzante e potenzialmente negativo.

«Tutt'altra cosa [rispetto alla chiara distanza posta dal pensiero classico tra finito e infinito] è l'esperienza biblica, dove tali termini non sono in opposizione, poiché l'infinito include il finito e il finito, se si proietta nell'orizzonte dell'infinito, non sa quale sia la sua posizione; è vertiginoso paradosso, sempre al limite» (S. Natoli, in C. M. Martini, La cattedra dei non credenti, Rusconi 1992, p. 50) Infatti l'infinito, che si specchia nel finito, evidenzia un'analoga, drammatica tensione, in quanto «l'infinità e la finitudine sono indissolubilmente legate» (J. P. Jossua, La passione dell'infinito nella letteratura, Argo 2005, p. 51).

 

Il poeta tra roccia e abisso

Da parte mia affronto questo tema a partire dall'analisi letteraria della lirica leopardiana l'Infinito suggerita da Stefano Levi della Torre (C. M. Martini, Chi è come te tra i muti?, Garzanti 1993, pp. 23-32) e dal primo capitolo del saggio citato di Jossua.

Confrontando l'inizio e la fine del testo ed esaminandone la struttura, articolata in due variazioni sullo stesso tema (l'infinito nello spazio e nel tempo, letto, quest'ultimo, come «infinito silenzio»), si vede che non l'infinito spazio («interminati spazi») in sé è «caro» a Leopardi, ma il colle che preclude la vista dell'«ultimo orizzonte»; si nota che non l'infinito silenzio lo spinge alla finzione poetico-esistenziale («io nel pensier mi fingo»), ma la sua comparazione con il fragile stormire delle foglie e con la voce effimera delle stagioni passate e di quella presente.

L'«immensità» non è frutto dell'osservazione oggettiva o del ragionamento logico, ma sta nel gioco dell'immaginazione, coltivato nell'infanzia e provocato dal confronto tra determinato e indeterminato, tra limite e illimite: «Alle volte l'anima… desidera una veduta ristretta e confinata in certi modi, come nelle situazioni romantiche. La cagione è il desiderio dell'infinito, perché allora, in luogo della vista lavora l'immaginazione e il fantastico sottentra al reale. L'anima s'immagina quello che non vede, che quell'albero, quella siepe, quella torre gli nasconde, e va errando in uno spazio immaginario, e si figura cose che non potrebbe, se la sua vista si estendesse da per tutto, perché il reale escluderebbe l'immaginario» (Zibaldone, in Tutte le opere, Sansoni 1989, p. 82).

Il che è indubbiamente, come dice il poeta, fonte di piacere, ma non è esente da paura («ove per poco il cor non si spaura»). Non comporta la contemplazione beata, ma l'azione-passione del «naufragar» e «annegar», espressa attraverso una simbologia implicitamente amara, anche se dichiarata esplicitamente «dolce». Il poeta naufraga dolcemente e di tale naufragio è spettatore e attore, perché frutto del suo vagabondaggio mentale, mentre lui stesso sta ben ancorato alla terra; certo non ferma come roccia, ma pur sempre colle e siepe sfiorati dal vento.

 

Infinito, nulla, indeterminato, qualcuno

L'infinito e l'indeterminato sono la stessa cosa? Molti lo negano. Identificano l'infinito col perfetto e dimenticano che perfetto si dice di ciò che è compiuto e in sé chiuso, mentre con infinito si indica ciò che trascende ogni conclusione e abbraccia tempi e spazi ben oltre se stesso. Vale a dire: l'infinito non si conosce e non si controlla del tutto e può smarrirsi e cadere in angoscia. Infinito deriva infatti da non finito, da senza confine e indeterminato da senza termine; termine che è fine, punto d'arrivo temporale, e insieme pietra squadrata posta a guardia del limite del campo, se non addirittura il «dio custode» dei sacri spazi proprietari. Quindi, infinito come non protetto.

Del resto l'infinito, nota Emanuele Severino, viene posto dalla filosofia teologica in luogo del nulla per rimediare alla precarietà dell'essere finito e salvarlo dal nichilistico divenire, secondo cui esso nasce dal nulla, nel nulla si muove e nel nulla termina. «Una volta pensato che l'uomo e le cose, nel divenire, sono in rapporto col nulla, è inevitabile concludere che l'uomo e le cose – l'essere in quanto tale – non possono salvarsi dal nulla. Tutto è immerso e travolto dal divenire. Non esiste nulla di eterno. Questa inevitabile conclusione è il centro della filosofia e della cultura moderna» (La poesia e il nulla, Rizzoli 1992, p. 37). Il che, per Sergio Givone (Storia del nulla, Laterza 1995, pp. 35-45), non comporta l'appiattirsi dell'infinito sul nulla, ma il suo restare con esso in tensione, così da far emergere la possibilità dalla terza dimensione del qualcuno come colui che, emergendo precariamente dal nulla-infinito, genera ogni parola, per altro contraddittoria, sull'uomo e su Dio. E qui non siamo lontani dai paradossi di Qoelet, che evoca per l'uomo il vuoto della vanitas d'ogni valore, ma anche lo esorta alla ricerca del piacere e mette in luce come nella sua terrena fragilità coltivi il sogno dell'«eterno» (Qo 1, 6; 11, 7-10; 3, 11; cfr. E. Nicolini, B. Salvarani, In difesa di «Giobbe e Salomon», Leopardi e la Bibbia, Diabasis 1998); non siamo lontani dalle figure ossimoriche di poeti e saggisti contemporanei.

A tutto questo facciamo oggi riferimento ogni volta che diciamo di Dio che è infinito: non un infinito assoluto, ma l'unico infinito pensabile e sperimentabile, l'infinito relativo al nostro essere finito, un Infinito di relazione.

Aldo Bodrato

 

 

«L'infinito ricomincia alla spicciolata

tra i noccioli, sulla strada fosca»

                                      J. P. Lemaire

                               

«Il cielo infinito

ma tutto intero

nella pozzanghera breve»

                    Y. Bonnefoy

 

«Nelle viscere stesse delle cose, non fuori di esse, stanno l'eternità e l'infinito»

                                                             M. de Unamuno

 

(da J. P. Jossua, La letteratura e l'inquietudine dell'assoluto, Diabasi 2005, pp. 36 e 71).

 

 

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