Il che «non implica solo una riflessione sulle pratiche pastorali, ma l’impegno a riaprire, in termini non astratti ma esistenziali la questione “Dio” in un mondo che agisce ormai “come se Dio non fosse” (o, se agisce in Suo nome, lo fa per legittimare la propria volontà omicida e suicida» («La civiltà cattolica», marzo 2015).

Il Giubileo , kairos per l'uomo e per Dio

«Gli uomini – dunque − non riconoscono più Dio, il Misericordioso» (papa Francesco, omelia del giugno 2013) e non lo riconoscono più, come bene mette in luce l'Evangelii gaudium, perché troppi custodi dell'ortodossia l'hanno “burkizzato”. L'hanno chiuso entro un nero mantello di precetti e divieti, che rendono impossibile trovare in Lui il promotore e custode della natura relazionale del creato. Le religioni entrate in concorrenza tra loro e spaventate dalla montante secolarizzazione dei costumi, sono diventate sempre più aggressive e propense ad attribuire alla propria autorità confessionale l'autorità stessa del proprio Dio. Hanno sequestrato la parola creatrice e liberatrice di Dio trasformandola in distinte teocrazie con tanto di ideologie e apparati burocratici, di leggi, norme e regole, di corti giudiziarie e codici penitenziali. Non c'è da meravigliarsi che, così trasmessa e recepita, tale immagine di Dio finisca con l'indurre l'homo religiosus a farsi a sua volta normatore, giudice e sanzionatore dell'agire altrui. Col rischio di elevare la rivalità, la contesa a vera matrice e motrice della storia e di rendere quasi inevitabile che la percezione del legame che intercorre tra la vita propria a quella altrui (vita tua est vita mea), ceda il passo alla convinzione che l'amore di sé precede e primeggia sull'amore per gli altri. Così che l'unità creatrice dell'amore, ogni volta che la realizzazione dell'altro entra in concorrenza con la mia, si sdoppia in due amori conflittuali, legittimando il detto mors tua vita mea. Detto ciò risulta evidente che il Giubileo è proposto come un tempo privilegiato, un kairos, caratterizzato dall'invito, rivolto ai Pastori della Chiesa, al «popolo di Dio», ai popoli della terra, affinché si facciano protagonisti dell'esercizio della misericordia. E rivolto a Dio perché tutti illumini e a tutti riveli la materna paternità del suo amore. Senza l'attiva partecipazione delle creature alla pienezza del suo amore è infatti ben difficile che «l'arido-vuoto» del caos nullificante, su cui Dio ha cominciato a operare con la Parola, diventi un cosmo, un universo, secondo la profezia di Genesi (1,31), ripresa e illustrata da papa Francesco nell'enciclica Laudato si'.

La materna paternità di Dio

Giovanni Paolo I è stato il primo papa postconciliare a parlare della maternità di Dio, destando qualche attenzione tra i professionisti del Sacro. Da quell'estemporanea ed effimera esternazione, di parole sul ruolo della donna nella Chiesa ne sono state dette tante. Poco, però, è stato fatto per dare forma, almeno abbozzata, a questo nuovo «teologumeno» (tema teologico). Già qualche teologo e molte teologhe, soffermandosi sui passi biblici in cui ci si appella alla “misericordia” di Dio, hanno ricordato che “misericordia”, in ebraico, si dice rachamim, da rehem, «utero». Con ciò hanno anche richiamato l'esegesi e la teologia a riflettere con attenzione sul valore semantico della terminologia usata dalle diverse lingue della nostra tradizione per parlare di Dio. Infatti l'analisi delle parole e delle strutture della lingua e della loro storia non è pura questione linguistica. L'uomo e la sua lingua crescono insieme e con loro crescono la comprensione e l'azione umana nel mondo e cresce il loro relazionarsi con Dio. Così che la teologia stessa, in quanto frutto dell'umana riflessione sulla presenza della Parola di Dio nella parola degli uomini, non può che riconoscere la storicità delle proprie capacità di conoscenza e di verbalizzazione pastorale e dottrinale, la storica relatività veridica dei dogmi e dei precetti della Chiesa.

Quando l'autore e i commentatori del primo capitolo di Genesi e di Giovanni ci invitano a pensare che Dio, con la Parola (in ebraico dabhar, «parola-cosa-atto»), ha prima creato ogni tipo di essere e poi l'uomo a sua immagine, affidandogli il tutto, dicono che Dio, con la parola, invita l'uomo a dire e fare se stesso in relazione con quanto lo circonda. Dicono che l'uomo sente e crede di avere il compito di far sì che il tutto diventi quell'insieme «molto buono e bello» che Dio vorrebbe sognare nel sabato del suo riposo. Dicono che fin da subito Dio si dà alle sue creature come Parola fondatrice di relazione. Si dà affinché l'altro da sé, nella molteplicità storica delle sue diverse lingue, dica sé stesso, il mondo e Dio. Dica e faccia insieme, proprio come Lui ha detto facendo.

Ecco perché, nel processo generativo della Bibbia, spesso citata come «Parola di Dio», Dio si dice e viene detto nella lingua degli uomini. Agisce e viene agito nell'agire delle sue creature. Ed ecco perché la teologia cristiana deve confrontarsi con l'ebraico biblico, che col suo leggero bagaglio di parole (5750), frutto di millenni di oralità, ha dato preistorica voce e storica scrittura a quell'esperienza di Dio a cui la nostra si richiama. Il tutto per misurarsi con quanto di questa parola si è trasmesso o perduto, purificato o deformato nei passaggi da lingua a lingua, da cultura a cultura, da vissuto storico a vissuto storico, conservato o tolto dal mezzo della scena, reso osceno da una censura clericale, nemica di ogni autentica spiritualità.

Tornando al tema della misericordia/rachamim, dovrebbe ora esserci più chiaro che parlare di paternità e maternità di Dio non è questione di cortesia linguistica, e tanto meno attribuzione al divino di una qualsivoglia forma di sessualità, specifica o polimorfa. È questione teologica cruciale anche perché, quando a JHWH, «l'Io sono colui che sono / colui che è presente» (Esodo 3,14) viene attribuito il nome di El Shaddai, «Dio onnipotente», senza controbilanciarlo con El rachamim, «Dio misericordioso», le conseguenze stanno, da sempre, sotto gli occhi di tutti.

D'altronde chi sa che la filosofia, la teologia e persino la scienza non possono fare a meno di un linguaggio, più o meno simbolicamente antropomorfo, per parlare di ogni essere, compreso il Dio dei monoteismi, sa che è fondamentale integrare con le più comuni tipizzazioni del femminile le tipizzazioni usate per definire il maschile, che a tutt'oggi ancora permeano le culture, eredi delle antiche società patriarcali. E sa che, fin dalle proprie origini preistoriche, la lingua biblica, per parlare di Dio, valorizza, insieme all'immagine dell'autorità del padre, fondata sulla forza, quella altrettanto autorevole della madre, ancorata ai valori dell'affettività. Questo al fine di sottolineare che tali qualità possono essere attribuite a Dio solo se non si rinuncia all'immagine di una primaria unità di quanto sta all'origine della vita. Unità di Madre e Padre, che come coppia generatrice di un diverso da loro, sono simbolo di quella divina relazionalità che Niccolò Cusano definisce coincidentia oppositorum e che un antico midrash qualifica come «incontro tra misericordia e giustizia»: «Se Genesi 1 comincia con Elohim (giustizia), Genesi 2 corregge in JHWH (misericordia). Questo perché la giustizia da sola non può mantenere la creazione e ad essa dev'essere fatta precedere la misericordia» (Enzo Bianchi in L'esercizio della giustizia e la Bibbia, Milano 1985; Aldo Bodrato, L'utero di Dio, fondamento del diritto, «Esodo» n. 4, 2008).

Aldo Bodrato

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