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 341 - PENSIERI SPARSI SUL MALE E SULLA LIBERTÀ

 AUDACIE E TIMIDEZZE 

Delle disordinate e compulsive letture dei miei esordi universitari, ricordo l’esclusiva impressione che mi procurò un libretto di Luigi Pareyson, Filosofia della libertà. Pochissime pagine (il testo della sua lezione di congedo dall’Università di Torino) nelle quali il male e la libertà erano discussi in un modo che mi pareva incidere la realtà senza vaporizzare la sua durezza nelle nebbie della mediazione dialettica.

Qui trovavo che «la libertà o è illimitata o non è», e dunque non la si può intendere che sull’orlo di abissi tragici e nella sua demonica ambiguità, passibile d’essere avvertita tanto come riserva di grazia quanto come suprema infondatezza. E il male emergeva quale potenza impossibile da sminuire o ridurre: «la filosofia ha voluto comprendere il male, ma sia per la sua radicale inspiegabilità sia per il tipo di razionalità adoperato, non ha fatto che sopprimerlo. Di fronte al male la filosofia o l’ha interamente negato, come nei grandi sistemi razionalistici; o ne ha attenuata se non eliminata la distinzione dal bene, come nel diffuso empirismo odierno; o l’ha minimizzato interpretandolo come semplice privazione e mancanza; o ancora l’ha inserito in un ordine totale e armonico con una precisa funzione, secondo una dialettica che considera anche Satana collaboratore necessario di Dio» (Filosofia della libertà, il Melangolo 1989, pp. 15-16). Al massimo grado mi sembrava audace parlare di «male in Dio», sostenere che «il male è contemporaneo con Dio e che è Dio che lo ha istituito e introdotto; […] nel senso che nell’atto di originarsi ha trasformato l’inerte e vuoto non essere iniziale in quel nulla attivo che è il male, ed è quindi lui che in un certo senso lo introduce nell’universo dove prima non c’era» (ivi, pp. 25-26).

Avanzando negli anni appurai quanto queste posizioni di Pareyson si fondassero su di un retroterra schellinghiano, ma con il passar del tempo mi resi soprattutto conto che quel che mi era apparso audace mi sembrava ora segnato dalla timidezza, ciò che intendeva fissare senza remore il tragico celava solo una forma di consolazione meno ingenua e più faticata. Per Pareyson il male è in Dio, poiché nell’atto di negarlo Egli ne ha istituita la possibilità; non più di questa però, dal momento che in Dio il male esiste solo nella figura della negazione: è vinto ab aeterno e per sempre. Sarà l’uomo, nell’ambizione di ripetere la creazione divina, a destarlo, a farlo transitare da pura possibilità a presenza reale. Questo costringe Dio a farsene carico e a sconfiggerlo con la forza del dolore scelto volontariamente, sino alla discesa nella morte. Con tale vicenda cosmica di libertà e sofferenza che lega insieme il divino e l’umano, Pareyson ci pone sott’occhio un quadro metafisico in grado di allontanarci da alcune angustie giuridiche del nesso colpa-punizione, ma non una vera ambiguità tragica, perché anche il male suscitato dall’uomo è disfatto grazie al soccorso divino – all’incarnazione e alla croce –; lo è in modo definitivo, non ribaltabile: «La sofferenza divina giunge a essere completa espiazione e liberazione, cioè vittoria ultima sul male e sulla sofferenza, proprio perché è il momento del massimo trionfo della negatività, cioè del male e del dolore, che arrivano sino a impossessarsi di Dio; proprio perché è il posto più avanzato dello spedito cammino della negatività, oltre il quale essa non ha potuto e non può più andare, e se questo argine di minima resistenza non s’è infranto al massimo urto, allora la negatività è stata vinta per sempre, e l’umanità è stata affrancata dal dolore» (Pareyson, Dostoevskij, Einaudi 1993, p. 216). La storia è tormentosa ma a lieto fine, la partita decisiva si è già giocata e la tenebra ha perso.

 

Due teologie

La cospicua meditazione di Pareyson avvia con i temi del male e della libertà un confronto suggestivo e non rituale, ma dopo aver posto le premesse di una riflessione spregiudicata e radicale si arresta di fronte alla possibilità di giungere a conseguenze più drastiche e disturbanti. Un esempio significativo di come in territorio cristiano, anche per ingegni che cercano di sottrarsi a schemi tradizionali, si riveli arduo spingersi sino a far vacillare alcune garanzie fondamentali.

La disposizione a intendere nel cristianesimo la nota di fondo di un rischio radicale, scardinata dal terreno della rassicurazione, resta un’inclinazione teologica, filosofica e spirituale decisamente marginale, in sintonia con la tendenza ad asportare quanto più possibile del tragico scritturale, a sorvolare sull’esilio, sul corpo a corpo con Dio, sull’acutezza insostenibile delle grida bibliche. Inclinazioni che sfociano nelle due teologie inconciliabili delineate da Neher nell’Esilio della parola: una «installata nella sicurezza di una fine conciliatrice, che pone sull’altra riva, di fronte all’Alfa di questa, un Omega, tanto solidamente ancorato alla terra ferma quanto le arcate simmetriche di un ponte sospeso. Succeda quel che si vuole sul ponte, anche se il suo tavolato vibra al punto di dar talvolta l’impressione di cedere, esso tiene sicuramente», mentre l’altra «introduce in questo edificio troppo bello l’indizio di un’insicurezza, non proteggendo il ponte contro alcun pericolo, fosse pure mortale, non assicurando alla fine essa stessa alcuna garanzia certa». Pareyson in un primo momento potrebbe dare l’impressione di appartenere a questa seconda teologia, ma in seguito si svela come un sofisticato rappresentante della prima, poiché finisce per limitare molto quella libertà che postulava illimitata e per non proporre altro che una concezione aggiornata di un’idea provvidenzialistica del divino, nella quale vengono ribaditi saldi rapporti di dominio: Dio è il signore indiscusso del male, su di esso ha riportato una vittoria incondizionata. L’ontologia della libertà che ha monopolizzato gli ultimi anni della sua ricerca filosofica, a ben scrutarla, ha più i tratti di un’asseverativa ontologia del già che di un’apertura verso un futuro e indeterminabile non ancora, corroso dal travaglio di un’attesa indefinibile. Perlomeno dopo l’incarnazione di Dio, sul piano cosmico la libertà è venuta meno, perché l’antagonismo fra Dio e male è stato risolto, l’incertezza della salvezza non è più in discussione, dunque la libertà può ancora coinvolgere nel suo abisso l’agire umano, non più quello divino. Ci troviamo in sostanza dalle parti del classico pensiero secondo cui il Regno di Dio è già di fatto giunto, ma non ancora del tutto manifesto, perché l’uomo continua ad arrestarne la venuta: l’umanità protrae quotidianamente la sua sofferenza, tuttavia si può sostenere che è già stata affrancata dal dolore.

 

Chiamare in causa Dio

Pareyson aiuta però a raccogliere un indizio prezioso, che consiste proprio in questa impossibilità di interrogarsi compiutamente sul male senza prima averlo posto in relazione con una libertà incondizionata. Per condurre questo suggerimento alle conseguenze radicali che lui ha finito per non accogliere, non si può forse evitare di collocare tutta la realtà sotto il segno del divenire e dell’imprevedibilità; e dunque prendere quanto meno in considerazione l’eventualità che questa imprevedibilità coinvolga Dio stesso e la sua azione redentrice. Pareyson sembra invece incapace di rinunciare a quella rete di protezione platonica di cui spesso il cristianesimo si è circondato, perché «sub specie aeternitatis il male è vinto, è già vinto, è vinto per sempre», anche se «nella storia esso è ben presente e reale e può ancora vincere» (Ontologia della libertà, Einaudi 2000, p. 190); incapace di cogliere, o di cogliere sino in fondo, il suggerimento forse più visceralmente biblico, quello di sciogliere l’eternità nel tempo, di considerare queste dimensioni indissolubilmente e tragicamente implicate, perché ciò che accade in una vibra e si ripercuote sull’altra.

Questa interdipendenza di libertà, divenire e imprevedibilità è strettamente congiunta a un elemento dal quale non può ormai prescindere una riflessione teologica o filosofica sul male: il paradigma evolutivo darwiniano. Troppo sovente sul palcoscenico teologico vanno in scena rappresentazioni irreali, sorrette dalla recita di due attori solitari, Dio e l’uomo: fra loro il bivio della scelta, a seconda della quale l’uomo si immerge nel male e lo suscita, oppure cerca di frenarlo. Secondo Pareyson: «se non ci fosse stata quella scelta negativa dell’uomo, egli non sarebbe uscito dall’identità originaria della scelta divina del bene, cioè l’uomo rientrerebbe direttamente nell’apocatastasi, non ci sarebbe stata la storia, non ci sarebbe stata la separazione di bene e male perché il male non si sarebbe realizzato» (ivi, p. 53). Ma tutto il tempo precedente all’apparire umano, nel quale altri animali che non erano l’uomo hanno continuato per centinaia di milioni di anni a infliggersi tormenti, tutto questo tempo, e questo soffrire, non hanno a che fare con il male? Solo perché qui non può trovare posto una scelta negativa dell’uomo?

L’evoluzione ci dovrebbe insegnare a riporre definitivamente le nostre illusioni antropocentriche (anche se forse Giobbe ci aveva già detto su questo tutto il necessario), dunque anche relativamente al male a non riservare all’uomo quella centralità che non possiede. Del male l’uomo può divenire un rimestatore, un pericoloso irradiatore, un gene che lo moltiplica, ma non colui che gli dà consistenza, che inaugura la sua primordiale separazione dal bene.

Chi, da cristiano, crede che a fondamento delle cose trovi posto un’iniziativa divina, che in qualche modo ha permesso alla realtà di essere, può davvero mettere il basto del male più sulle spalle della creatura che su quelle del creatore, magari circoscrivendo il male a male morale? È sufficiente concedere, come Pareyson, che Dio è all’origine del male perché negandolo ne ha istituito la possibilità, o bisogna in più sostenere che essendosi assunto il rischio della sua deflagrazione non può evitare di assumersene anche la principale responsabilità, che l’istituzione di quella possibilità è un peso da portare, e lo è anche dopo un’eventuale incarnazione e morte in croce? Dio, non l’uomo, è colui che per primo deve essere chiamato in causa per la persistenza del male nella vita della natura e della storia – arriverei a dire che chi si prodiga per togliergli questa prioritaria responsabilità finisce per mancargli di rispetto.

Massimiliano Fortuna

 

P.S. Pur non avendo potuto tenerne conto in questo articolo, segnalo che sul tema è recentemente uscito u libro di Claudio Ciancio (Del male e del bene, Morcelliana 2006, pp. 136). Ne parleremo su uno dei prossimi numeri del foglio.

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