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 387 - Quaestiones disputatae / 3

 

Realtà e verità: «Come se Dio non fosse»

 

 

«La legge di natura varrebbe anche se ammettessimo che Dio non esiste o non si prende cura delle vicende del mondo … Ipotesi questa che non si può proporre senza commettere il massimo tra i delitti» (Ugo Grozio, Parigi, 1625).

 

Dio, prima che il nome comune, atto a indicare nei diversi dialetti del linguaggio umano la/e divinità, è la parola il cui risuonare evoca il concetto, sempre in attesa di accettabile definizione, di “infondato fondamento”, “non-originata origine” e “infinito fine” dell'esserci nostro e del mondo.

Di Dio si può non parlare. Più difficile su di Lui è non riflettere, se non altro per proporsi di farne ateisticamente a meno o agnosticamente a prescinderne. Può restare un concetto vuoto. Anzi, probabilmente è bene che resti tale. Ciò che ritengo sia davvero difficile sostenere è che tale vuoto possa starsene lì inerte, come puro dato di fatto, e non suoni invece come una assenza, a cui si deve porre qualche rimedio. Di qui appunto il pensiero: il pensiero di Dio, nelle sue infinite forme culturali, e il pensiero di poterne fare a meno, nelle altrettanto molteplici sfumature e variazioni.

Nell'accezione sopra enunciata Dio è concetto chiave della teoria della conoscenza filosofica antica e medioevale. Ce lo siamo trovato tra i piedi come sorgente unica o molteplice, immanente o trascendente, della continua metamorfosi degli esseri nell'età della cultura orale (il foglio 385) e come idea del bene o sostanza prima immutabile nell'età metafisica della cultura scritta e come garante ultimo della coerenza tra realtà e verità (il foglio 386). Lo rincontriamo a partire dagli anni dell'invenzione della stampa (1454), allorché inizia il percorso tortuoso del pensiero filosofico e scientifico per liberarsene o per domarlo.

 

Se Atene e Gerusalemme confliggono, Roma periclita

A tutti è noto che gli affreschi michelangioleschi della Sistina e quelli raffaelleschi della Stanza della Segnatura, mettono in scena il convergere in Roma della tradizione culturale greca e di quella ebraico-cristiana. Realtà e verità si trovano così riunite nei loro fondamenti non solo in Dio, come fonte dell'essere e garante del retto conoscere, ma nella dottrina della Chiesa posta sotto l'autorità del papa, unica e insindacabile custode storica della loro inscindibile unione.

Ciò che viene messo in scena dalla modernità, a partire dal '500, è la rottura di questa unità e la ricerca, finora fallita, di un'unità nuova, fondata non sull'autorità di Dio e sulla mediazione della Chiesa, ma sul ritorno al libero esercizio della ragione, tipico della filosofia greca, e sul diretto rapporto del singolo con Dio, caratteristica della rilettura luterana e riformata della Bibbia.

Non è qui possibile esemplificare, ma basterà il richiamo rapido al «libero esame», rivendicato da Lutero, nell'interpretazione delle Scritture, al suo ripudio dell'uso teologico del pensiero di Aristotele e di Platone (1520). Basterà ricordare i tentativi di autonoma ricerca in campo etico e naturalistico, messi in atto, nella forma di pure ipotesi e giochi di intelligenza, dall'aristotelismo padovano e dal De natura di Bernardino Telesio (1564), sospettati di propugnare una «doppia verità», perché s'avventurano a sostenere, fatti salvi gli insegnamenti della dottrina ecclesiastica, che il mondo segue leggi naturali capaci di spiegare ogni fenomeno, senza ricorrere a qualsivoglia intervento miracoloso o provvidenziale di Dio.

Certo lo sviluppo storico di queste diversissime tendenze di pensiero è autonomo e assolutamente inconfrontabile, ma i loro cammini continuamente s'intrecciano e gli esiti hanno più di qualcosa in comune. Tra essi vanno ricordate la fine dell'unità religiosa dell'Europa, che sfocia in insanabili conflitti, e la crisi dell'unità culturale, che come conseguenza ha la rottura del rapporto tra ragione e fede, tra pensiero classico e pensiero biblico, tra conoscenze scientifiche e credenze religiose.

La vittima più illustre di tali trasformazioni nel campo del pensiero è la centralità e l'immobilità della terra, con tutto ciò che ne conseguiva sul piano della concezione del ruolo dell'uomo nell'universo, dello stato dei cieli e dell'ordine complessivo dell'universo sul piano fisico, ma anche su quello metafisico, storico e persino teologico. L'abbandono del sistema tolemaico e il passaggio graduale a quello copernicano, galileiano e newtoniano, orientati a una dilatazione sempre maggiore dell'universo e contemporaneamente a una logica di ferrea necessità fisica nella sua dinamica, finiscono con lo scardinare l'autorità di Roma nel campo delle scienze e con l'accrescere il prestigio di ogni sapere legato all'esercizio della ragione.

Il che portò non solo il giurista Alberico Gentili a coniare il detto :«Tacete teologi nei campi di competenza altrui!» (1598), ma anche Galileo a sostenere che «la Bibbia insegna come si vada in cielo, non come vanno i cieli» e che bisogna tenere conto del doppio ambito dell'agire di Dio e di conseguenza di una doppia via al riconoscimento della sua autorità (1616).

 

Il divorzio di Dio da Dio

Certo Galileo non pensa a una vera separazione tra il Dio della fede e quello della ragione. Per lui l'unico Dio si rivela innanzitutto attraverso la natura, scritta in caratteri matematici, che l'uomo può e deve conoscere con il solo uso dell'esperienza, guidata dalla ragione, datagli da Dio a tale fine in forma e misura analoga a quella da Lui messa in uso all'atto della creazione. Solo in un secondo tempo Dio ricorre poi alla rivelazione storica biblica il cui ambito si estende unicamente alle direttive etiche e ai temi spirituali della vita eterna e che non può contraddire la prima, se non per un cattivo uso umano della ragione nella sua interpretazione.

Se Galileo, proponendo una distinzione di ambiti tra fede e ragione, tenta una mediazione che consenta loro una pacifica convivenza, lo sviluppo del pensiero filosofico s'orienterà di preferenza a propugnare il divorzio tra le due o la vittoria, più o meno definitiva e totale, dell'una sull'altra. Cartesio tenterà di risolvere il dilemma «Dio o Natura», salvaguardando l'unità di Dio a spese della Natura, spezzata in res cogitans e res extensa. Ancorerà, tramite il cogito, la capacità conoscitiva e morale del pensiero umano all'infinita e libera razionalità di Dio, e ridurrà la materia, compresi i corpi animali e umani, a macchina mossa dal variare della temperatura. Pascal preferirà distinguere tra il Dio di Abramo e di Gesù e il «dio dei filosofi», tra «esprit de finesse» ed «esprit de géométrie»; tra intuizione, necessaria per la vita spirituale e morale, e ragionamento, signore nel campo delle scienze dimostrative. E ancora Spinoza, nell'Etica e nel Trattato teologico-politico (1670-77), assorbirà il Dio pascaliano e quello cartesiano nell'infinita potenzialità e varietà di manifestazioni dell'unico Dio-Natura (Deus sive Natura). Testi, i suoi, in cui l'esercizio della logica assume toni quasi mistici, quando illustra l'immanenza trascendente di Dio e la sua necessitante libertà, resa attiva dai processi conoscitivi, etici e politici degli uomini guidati dalla ragione.

 

Verso un Don Giovanni dimezzato

Possiamo dire che il razionalismo mistico di Spinoza, messo al bando dalle autorità religiose di tutta l'Europa, con la paradossale sovrapposizione di immanenza e trascendenza, di libertà e necessità, tenta ancora di salvaguardare l'unità della realtà e della verità di Dio, della natura e dell'uomo. Ma dobbiamo riconoscere che lo fa in nome di una sorta di un iper-razionalismo logico che innalza chi se ne fa campione a vero artefice del proprio mondo. L'uomo, che con la ragione aderisce alla legge divino-naturale che regola l'universo, diventa infatti tutt'uno con essa, s'impadronisce del suo destino e, se non può modificarlo, almeno lo porta a compimento. L'uomo spinoziano è il prototipo del Don Giovanni mozartiano, che sfidando Dio da pari a pari soccombe, ma, proprio grazie a ciò, acquista la dignità di autentico e unico protagonista della scena.

Tutto molto eroico, ma anche teatralmente tragico. Di fatto il pensiero filosofico-scientifico che, emancipatosi dall'autoritarismo della tradizionale alleanza trono-altare-università, domina lo sviluppo della storia culturale europea dell'epoca, preferisce alla tragedia la commedia e il dramma. La commedia, potremmo dire, è appannaggio dell'empirismo inglese, che molto elegantemente ed efficacemente punta sull'ottimismo progressista dell'esperienza guidata dalla ragione per inaugurare una società ordinata nella tolleranza del liberalismo borghese e arricchita dall'enorme progresso delle scienze. Il dramma meglio s'addice al semirazionalismo franco-tedesco, che preferisce sganciare gradualmente da Dio la conoscenza dell'uomo e della natura, innanzitutto separandoli tra loro, come enti a se stanti, quindi articolando l'uomo su piani diversi di realtà e di conoscibilità.

Giungiamo così alla liquidazione, come arnesi vecchi e concettualmente inservibili, di «realtà» e «verità» nell'empirismo scettico di Hume (Trattato sulla natura umana, 1739) e alla loro ripresa, ma in termini fortemente depotenziati, col razionalismo critico o «criticismo» di Kant. Quest'ultimo infatti, considerato il teorico illuminista dell'età adulta dell'uomo, con le sue tre opere principali (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica, Critica del giudizio: 1781-90) articola in tre metodologie diverse il processo di conoscenza della ragione e separa il «vero» scientifico da quello etico e da quello estetico. Tratta cioè il vero, il bene e il bello non come diverse e coerenti facce del reale, ma come aspetti autonomi di non facile conciliazione, se non addirittura inconciliabili, a meno di ricorrere a «postulati» indimostrabili (Dio giudice ultimo, immortalità, libertà) e a ipotesi di finalizzazione della storia, suggeriti alla ragione da “sentimento” e “bisogno”.

Come essere adulto l'uomo si presenta quasi autonomo da Dio, capace di conoscere il mondo come «fenomeno» («ciò che della realtà appare all'io legilastore»), non come «il reale in sé», e se stesso come libera fonte di legislazione morale e di giudizi estetici, non però come garante della loro validità. È un Don Giovanni che si erge di fronte a Dio, ma non tutto d'un pezzo, bensì a bocconi e alla fine non osa rompere del tutto, cosciente della propria mortalità. Deve ancora pensare il finito come infinito, fare i conti col tempo, oltre che con lo spazio, ma non è detto che la cosa gli riesca.

 

Aldo Bodrato

 

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