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  teologia
 351 - Inferno: un problema più che un dogma / 3

 

MA L'ANIMA È IMMORTALE?

 

I primi due articoli sul tema sono stati pubblicati su il foglio di settembre e di ottobre 2006. Essi mettono in luce quali fossero le interpretazioni dell'ebraismo, biblico ed enochico, sul destino dei morti, e quali quelle dell'ebraismo cristiano. Prevalentemente incentrate sulla prospettiva della resurrezione, tali interpretazioni sottolineano la promessa di salvezza per i giusti e per chi, perdonato, cambia vita, e minacciano l'abbandono alla morte eterna per gli ingiusti e per coloro che rifiutano il Cristo. Solo gli enochici, però, enfatizzano il pericolo che i risorti finiscano nell'inferno, eternamente predisposto da Dio per gli angeli immortali e ribelli. Ora è il caso di affrontare il tema dell'escatologia cristiana tradizionale, che abilmente fonde la concezione biblica ed enochica della resurrezione con quella greca dell'immortalità dell'anima, anche perchè, oggi, congedando l'enochismo e l'apocalittica, tale tradizione trova singolari sviluppi nel pensiero della corrente teologica cui s'ispira Benedetto XVI.

 

Platone sopra tutti

Nella sua ultima personalissima enciclica, Spe salvi, il papa cita di passaggio «la resurrezione della carne» per introdurre all'attesa del «Giudizio finale», «argomento essenziale ... in favore della fede nella vita eterna» (par. 43). Poi affronta il tema della resurrezione senza riferirsi ai testi paolini sulla sua centralità per il credente in Cristo e neppure ai passi apocalittici sulla drammaticità dell'evento giudiziale e sulla coralità della Gerusalemme celeste. Richiama invece questo testo filosofico in cui Platone si avvale di «immagini mitologiche, che rendono con evidenza inequivocabile la verità» (par. 44):

«Ora (il giudice) ha davanti a sé forse l'anima di un re... e non vede niente di sano in essa. La trova... piena di cicatrici che vengono da spergiuro, ingiustizia e menzogna ... Tutto è storto... e niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità ... Di fronte ad un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà la pena meritata... A volte però vede davanti a sé un'anima diversa, che ha fatto una vita pia e sincera... e se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati» (Gorgia, 525-526).

Il papa rimanda poi alla parabola del povero Lazzaro per sostenere che anche nel proto-cristianesimo era presente l'idea di uno stato intermedio dell'anima tra morte fisica e giudizio finale, uno stato possibile solo se l'anima è immortale e può vivere fuori del corpo.

Ora, viene da chiedersi come sia possibile questo passaggio dall'enunciazione della fede antico e neotestamentaria nella «resurrezione dei corpi» alla teoria filosofica dell'immortalità dell'anima, che tale resurrezione rischia di rendere sostanzialmente superflua o al più simbolica. È possibile perchè la predicazione evangelica, per affermarsi nelle terre influenzate dalla civiltà greca, fin dal secondo secolo si è impegnata in un lungo lavoro di inculturazione, realizzando una feconda simbiosi con le correnti di pensiero religiose e filosofiche più compatibili con la fede e più diffuse tra le classi colte dell'Impero romano. È possibile perché la dottrina orfico-platonica dell'immortalità dell'anima, debitamente corretta, è diventata il veicolo per superare la difficoltà degli intellettuali ellenistici ad accettare l'annuncio della resurrezione dei morti (cfr. Paolo all'Areopago, Atti 17,31-32) e da allora è stata uno dei cavalli di battaglia della fondazione razionale della teologia patristica e medioevali, fino a trasformarsi in dogma nel 1518, anche a seguito delle prime contestazioni filosofiche dell'assunto, in ambito universitario e cristiano (Pomponazzi, De anima, 1516).

 

Da Giustino a Ratzinger

Non è qui possibile illustrare con precisi riferimenti le vicende delle diverse rielaborazioni teologiche di questa dottrina e delle sue conseguenze sul piano della destinazione ultima dei morti. Dobbiamo accontentarci di sottolineare che fin dall'apologeta Giustino (II sec.), il cristianesimo adotta, conformandola ai propri principi fondamentali, la visione platonica dell'anima, distinta dal corpo, e se ne serve per affrontare il problema della resurrezione. Secondo tali principi l'anima non può essere né eterna né di per sé immortale, come pensano i greci, ma, in base alla sua natura spirituale (dato creaturale), è in grado di ricevere in Cristo il dono di grazia dell'immortalità.

Così la pensano Ireneo (III sec.) e Agostino (IV sec.), e con loro quasi tutti i teologi medioevali e la maggior parte di quelli moderni, nonostante i pressanti inviti di Lutero a distinguere tra filosofia greca e annuncio di fede. Solo a partire dal XIX secolo, con l'affermarsi dello studio critico della Bibbia, si comincia a rivendicare la sua originalità su tale punto e solo dalla seconda metà di quello scorso si delineano due posizioni nettamente divergenti. Da una parte c'è chi, come il protestante O. Cullmann, oppone l'inscindibile unità di anima e corpo dell'antropologia ebraica al dualismo di quella greca e sottolinea la netta alternativa tra la dottrina dell'immortalità e quella della resurrezione (Immortalità o resurrezione?, Brescia 1970). Dall'altra stanno alcuni teologi cattolici, che, reinterpretando la tradizione teorica e pastorale del cattolicesimo, accentuano il legame del cristianesimo col platonismo e affermano che l'immortalità è quasi un dato di natura, in quanto «dono preparato nel momento della creazione... e di cui si debbono trovare tracce filosoficamente riconoscibili nell'uomo storico» (C. Tresmontant, Dizionario Teologico, Brescia 1967, vol. I, p. 74). Proprio ciò che opera papa Ratzinger nell'enciclica citata, dopo aver detto nell'Introduzione al cristianesimo (Brescia 1969) che la resurrezione biblica «risulta ai nostri occhi anche più irrealizzabile» della dottrina greca dell'immortalità dell'anima (p. 287) e che la seconda è assai più adatta della prima ad esprimere filosoficamente e teologicamente la vocazione umana all'incontro definitivo con Dio (pp. 294-98).

 

Rottura, continuità o forzatura?

Si tratta di una dottrina in rottura con la tradizione? Se guardiamo ai testi biblici e agli scritti patristici, medioevali e magisteriali, dobbiamo dire di sì. Ma se prendiamo in considerazione la pastorale e la continua rielaborazione cui sono andati soggetti i grandi temi escatologici, dobbiamo concludere che si tratta di una rielaborazione teorica, discutibile, ma importante, come mostrano il recente pronunciamento sull'«inesistenza» del Limbo e la forte tendenza allo svuotamento del ruolo dell'inferno nella predicazione, nella teologia del '900 e nell'ultima enciclica (Spe salvi, parr. 45-47).

In sostanza, i Padri greci e latini per esprimere la propria evangelica speranza di salvezza l'hanno incarnata nella proprio visione filosofica, preoccupandosi di salvaguardare non solo la creaturalità naturale (datum) dell'uomo, anima e corpo, ma anche la fede gratuità (donum) nella sua salvezza. Invece i teologi «neo-agostiniani» del '900 e Benedetto XVI ritengono opportuno essere più fedeli alla filosofia platonica che alla concezione biblica e riconoscono all'anima creata l'intrinseca e naturale vocazione alla vita eterna. Una volta ammesso, infatti, come fa la tradizione patristica e medioevale, che l'uomo è chiamato all'essere da Dio, per entrare con Lui in dialogo, bisogna non solo che Egli lo abbia da sempre a Lui ordinato, creandone l'anima, ma anche che abbia reso quest'ultima capace di immortalità. Se poi si reintepreta in tale direzione la dottrina classica della preesistenza nel Verbo del Cristo, vero Adamo, l'anima dell'uomo storico viene a contenere da sempre non solo la naturale apertura al sovrannaturale, ma la soprannaturalità in pienezza e può soltanto perderla. La salvezza per grazia, il dono, finisce con l'identificarsi con lo stato di natura, il dato, senza che sia messa in discussione la libertà divina. Dio infatti come per grazia, tramite il Verbo, crea il mondo, così, tramite il Cristo, Verbo incarnato, per grazia lo salva.

 

L’inferno domina, ma...

Torniamo al problema del destino ultramondano delle anime. È chiaro che la nascita della dottrina cristiana dei «Novissimi», attraverso il passaggio dall'escatologia neotestamentaria a quella patristica e la fusione dell'attesa della resurrezione dei corpi con la certezza dell'immortalità dell'anima, ha comportato qualche potatura e la germinazione dall'innesto di nuovi virgulti. Sono caduti dal ramo dell'olivastro platonico i polloni dell'eternità o preesistenza, il numero chiuso delle anime e la loro rinascita in nuovi corpi o metempsicosi; si sono indebolite nell'olivo biblico la novità scandalosa e folle, più che razionale e più che etica, dell'annuncio di resurrezione e l'attesa apocalittica dell'evento salvifico, per non parlare della precarietà a cui viene ridotta la promessa della resurrezione dei corpi.

In compenso si rafforzano e irrobustiscono i germogli biblici dell'inferno e del paradiso. Unendosi agli inferi e all'iperuranio platonico, diventano, da minaccia e promessa per il futuro, realtà da subito efficaci. Il corpo si disfa e giace nella terra, fino al giorno fatale e imprecisabile del «giudizio universale», ma l'anima sale o scende a breve, grazie al «giudizio particolare». A nessun peccatore è data l'eventualità di morire e basta. La resurrezione non è riservata ai giusti e ai credenti, tocca tutti, decretata per ciascuno dall'onniscienza divina, all'atto dell'infusione dell'anima.

Certo si creano dei problemi. Platone parla di scelta libera del proprio destino da parte delle anime, prima del ritorno alla materia. Parla di pena eterna solo per i tiranni e i parricidi e pochi altri, in quanto i suoi inferi sono sia ergastolo che carcere rieducativo e i più, prima o poi, ne escono. Non è così per l'inferno cristiano. Basta poco per finirci per l'eternità, anche a causa della dottrina agostiniana del peccato originale e della questione della predestinazione o prescienza. L'annuncio di Gesù e di Paolo del perdono e della grazia periclitano. La disperazione dilaga, con grave rischio per l'equità e la bontà di Dio, nonché per la fede nell'efficacia della morte redentrice del Cristo.

 

... il Purgatorio piglia tutto

Prima o poi doveva essere concepita una scappatoia. Ci vollero secoli e non senza controversie e pareri diversi. Ma alla fine ecco il limbo, per gli innocenti (feti e bambini morti prima di aver commesso peccati personali e giusti delle “nazioni”), quindi il purgatorio, inferno a termine, la cui crudeltà e durata si misura a seconda della gravità e quantità delle colpe, ma anche delle raccomandazioni e delle offerte di parenti e amici, rese possibili dal tesoro di grazia, acquisito con la morte dal Cristo e amministrato dalla Chiesa.

Così fino a ieri. Oggi, grazie a Benedetto XVI, non più. Lo scorso autunno è stata decretata l'abolizione del Limbo, da cui le poche anime rimaste, grandi e piccole, sono state finalmente trasferite ufficialmente in cielo, dopo che tutte le altre erano state ufficiosamente qui contrabbandate a piccoli gruppi da sinodi locali e teologi. In gennaio è stato sostanzialmente svuotato l'inferno, come da tempo, in modo diverso, chiedevano alcuni teologi come Origene (III sec.), Scoto Eriugena (IX sec.) e von Balthasar (XX sec.). Che altro dice, infatti, la Spe salvi se non che l'inferno, con ogni probabilità, non contiene anima viva, visto che queste o hanno volontariamente respinto il dono della vita, peccando contro di essa, tanto da aver perso l'immortalità per cui erano state create, o sono state passate con tutte le altre, esclusi i santi, al vaglio purificatore del fuoco salvifico purgatoriale, simbolo del «Cristo, giudice e redentore»? (par. 45-47).

È questo l'esito della decisiva correzione, portata da Ratzinger, alla dottrina del cristianesimo tradizionale sull'aldilà. Correzione che tende sì a liberare Dio dall'accusa di essere diretto responsabile dell'intollerabile crudeltà delle eterne pene infernali e delle sofferenze del purgatorio, ma finisce col trasformare il perdono salvifico del Cristo in fuoco penitenziale e potenzialmente mortale, col cancellare ogni resto di speranza in una qualsivoglia pubblico vittoria sull'ingiustizia e sul male (Apocalisse), col ridurre la resurrezione del corpo a un'evanescente spiritualizzazione e di trasformare la coralità o socialità della Gerusalemme celeste nel naufragio indistinto di ogni essere storico e di ogni esperienza individuale, comunitaria e creaturale «nell'oceano dell'infinito amore» (par. 12).

Aldo Bodrato

 

 

Datum et donum

 

Nel linguaggio teologico dei Padri e dei Dottori per indicare quanto negli esseri, che sono interamente frutto dell'agire libero di Dio, viene dalla creazione e quanto dalla redenzione, si parla spesso di «naturale e sovrannaturale», ma anche di «dato» e di «dono». Quest'ultima formula ebbe una straordinaria fortuna e non dovrebbe essere trascurata neanche oggi. Infatti mentre «natura e soprannatura» sembrano essere realtà contrapposte, sul tipo di «altro» e «Totalmente altro», «dato» e «dono» sottolineano insieme continuità e discontinuità. Dicono che tutto viene gratuitamente da Dio, tanto il «dato naturale», quanto il «dono soprannaturale» e che l'uno all'altro richiama, senza confusione ma anche senza reciproca esclusione. Il che è «cattolico» in senso alto e non confessionale.

 

 

L'innesto del selvatico sul domestico

 

La singolare metafora che rovescia il normale procedere dell'arte dell'innesto è paolina. È, infatti il beniamita di Tarso che parla della missione ai pagani come dell'innesto di questi ultimi (l'olivastro o ulivo selvatico) sul tronco domestico degli ebrei (olivo fruttifero) (Romani 11,16,24).

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