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 357 - Scienza e religione oltre Ratzinger e Odifreddi / 2

 

Quando il teologo manipola la Parola

 

Non è senza un certo imbarazzo che ho impostato questa riflessione sull'attuale dibattito a proposito di scienza e fede, puntando l'attenzione sul professore Odifreddi e sul teologo e papa Ratzinger.

Mi rendevo e mi rendo infatti conto che si tratta di voci che generano diversa eco nell'orizzonte della cultura contemporanea e godono di ben dispari autorità. Se insisto, però, sull'impari confronto è per due motivi. Da un lato, perché l'analisi-critica di qualsivoglia dibattito culturale deve svilupparsi a partire dalle ragioni portate a sostegno dai rappresentanti più conosciuti dei due fronti e non su quella del loro pubblico prestigio; dall'altro perché, nel nostro caso, l'uno e l'altro contendente sembrano colti da una reciproca ossessiva aggressività, che li porta ad assumere posizioni sempre più estreme e francamente insostenibili all'interno del loro stesso orizzonte culturale di riferimento. Lo abbiamo visto per il campione ad oltranza dell'assolutezza delle scienze (il foglio 355). Vediamolo ora per l'insigne rappresentante del primato razionale del credere.

 

Dal «desiderio» al «possesso» di Dio

Ormai non si contano più le occasioni in cui Benedetto XVI denuncia il pericolo della scienza e, in genere, della moderna cultura, in quanto, dalla fine delle guerre di religione in poi (XVII sec.), pretende di fare a meno dell'ipotesi Dio, tanto nel fondare il diritto e l'etica, quanto nell'elaborare le sue teorie sull'origine dell'universo e della vita e sugli sviluppi della storia. Farne una rassegna sarebbe lunghissimo. Partiamo allora dal testo che ha suscitato meno polemiche ed è stato accolto come il più dialogico dell'ultimo anno, vale a dire dal discorso tenuto a Parigi il 12 settembre scorso, in occasione dell'incontro con il mondo della cultura al Collèges des Bernardins.

In tale discorso il papa, sulle tracce di un libro ben noto e apprezzato da tutti i medievisti (J. Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu, 1957), ripercorre le tappe della cristianizzazione benedettina della cultura latina, destinata, insieme alla Bibbia, a diventare una delle fonti del pensiero europeo medioevale, rinascimentale e moderno. Una delle fonti, non l'unica e certo non vincolante neppure per la tradizione cristiana, visto che a tutto il XII secolo, periodo in cui si chiude l'indagine del Leclercq, il mondo benedettino ignora il greco, vista la radicale revisione a cui la cultura del chiostro viene sottoposta all'atto della sua diffusione oltre le mura monastiche nel vasto mondo delle città europee ad opera degli Ordini Mendicanti e delle Università, vista la ridiscussione critica a cui l'intero pensiero medioevale sarà sottoposto dall'Umanesimo e dal Rinascimento, prima, dalla Riforma e Controriforma poi, per finire con gli esiti ultimi della modernità e post-modernità, che possiamo certo criticare ma non annullare.

Ma, lasciando agli storici le questioni storiche, veniamo alle attualizzazioni pastorali che il papa trae dalla bella sintesi culturale e spirituale del Leclercq, citata o parafrasata fino agli ultimi tre paragrafi, gli unici ratzingeriani, dell'intera orazione.

«Siamo partiti – egli conclude – dall'osservazione che nel crollo dei vecchi ordini e sicurezze, l'atteggiamento di fondo dei monaci era il quaerere Deum, mettersi alla ricerca di Dio, ... (spinti da) un annuncio (quello biblico) che si rivolge all'uomo, creando in lui una convinzione che può trasformarsi in vita, (in quanto capace di farsi comune ad altri, come la Bibbia insegna)... L'espressione classica di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri è una frase della Prima lettera di Pietro, ..:”Siate sempre pronti a rispondere (apologhein) a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che è in voi” (3,15). Il Logos, la ragione della speranza deve diventare apo-logia, deve diventare risposta (e risposta razionale), in quanto il Dio nel quale (i cristiani) credevano era il Dio di tutti, il Dio uno e vero e ... all'universalità di Dio (si lega) l'universalità della ragione... Per loro la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è diversa, ma all'ambito della verità che riguarda ugualmente tutti».

Eccoci passati, attraverso salti logico-terminologici davvero acrobatici, dal «desiderio» al «possesso» di Dio, e questo a spese dello stesso testo storico-spirituale utilizzato, che, secondo un grande esperto di mistica alto-medioevale, non si basa sul quaerere, sul «cercare filosofico», ma sul desiderare, sull'«avere il cuore aperto all'accoglienza», non mira al scire, al «conoscere o sapere argomentativo», ma all'experire, al «fare esperienza e dare testimonianza» (Claudio Leonardi, Introduzione all'op. cit., p. 6 della trad. it., 1983).

 

Dare ragione della speranza

Ma il fraintendimento e il sacrificio dello spirito e della lettera del capolavoro di Leclercq è l'abuso minore del discorso papale. Come già si è potuto intuire, quello maggiore riguarda lo stravolgimento esegetico del testo biblico e la sua utilizzazione teologica polemica contro la cultura moderna nel suo complesso, rifiutata come «vera cultura», in quanto, relegando «nel campo soggettivo, come non scientifica, la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell'umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere più gravi».

Prima di giungere a tali dirompenti conclusioni, però, il papa ha completato il suo percorso esegetico teologico con un'altra «perla nera» esegetico-teologica, per esprimerci col linguaggio de «La barcaccia». Al fine di sostenere che il «dare ragione» della Prima Pietro ha a che fare con la dimostrazione dell'esistenza razionale di Dio, necessario preambolo della fede e indispensabile passaggio d'ogni scientifico ragionare, si è appellato ad Atti 17,18, in cui Luca ci racconta come Paolo attacchi bottone coi filosofi di Atene, campioni, per Benedetto XVI della vera ragione. Questo, almeno a sentire il suo discorso di Regensburg, dove sostiene che «l'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso, (perché la missione di Paolo ad Atene) può essere interpretata come una condensazione della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco» («Il regno», 2006, n. 17, p. 542); anzi può essere vista come «una dimensione che deve rimanere e che io definisco una dimensione di contatto tra il greco e il biblico, che dovettero ambedue fondersi in un'interna ragione e in un'interna necessità» (Creazione ed evoluzione, in «Il regno», 2007, n. 22, p. 761).

Ecco spiegato perché l'espediente retorico di Paolo circa l'incontro con «l'ara, dedicata al Dio ignoto», che introduce, secondo Luca, l'annuncio sul Dio creatore e redentore, col relativo tema, paolinamente centrale, della Resurrezione del Cristo, puntualmente respinto dagli astanti (Atti 22-33), diventa per il papa la dimostrazione che «il più profondo del pensiero e del sentimento umano sa in qualche modo che Dio deve esistere. Che all'origine di tutte le cose deve esserci non l'irrazionalità, ma la Ragione creativa».

Non occorre altro al papa per chiudere il cerchio e sostenere che il «dare ragione» della Prima Pietro, il richiamo al poli-teismo dei filosofi ateniesi di Atti 17-18, il successivo «Logos fatto carne» di Giovanni 1,14, uniti a caduceo, dimostrano la razionalità del credere e l'imprescindibilità di ogni sapere da tale credere, pena la caduta nella falsità e nella disumanità. Ma, anche, non occorre altro per capire che l'intera costruzione concettuale così abborracciata fa acqua da tutte le parti, da qualsiasi punto di vista lo si osservi: logico, esegetico o teologico.

 

Stravolgimenti esegetici

Non ci soffermiamo sulle questioni logiche. È chiaro a tutti che «dare ragione» è un modo di dire difficilmente traducibile in «dimostrare con la ragione», che tale «ragione» è qui, al più, una «ragionevole testimonianza» poco propensa a farsi «ragione universale», e che questa, a sua volta, è ancora altra cosa dal «Logos» giovanneo, «fatto carne» nel Cristo.

Proviamo, allora, a mettere in luce le questioni esegetiche e teologiche, perché, se non si può forse chiedere a un papa di essere buon loico, come era doveroso chiederlo a Odifreddi, si può chiedergli almeno di essere esegeta corretto, visto che è stato professore di teologia e, per oltre vent'anni, prefetto della Congregazione della dottrina della fede.

Facciamoci dunque coraggio e prendiamo in esame i testi biblici in oggetto. Chiunque provi a porre nel suo contesto la citata frase di Prima Pietro, dove si parla di «rendere ragione», si accorge che siamo in un contesto giudiziale e di persecuzione, e non in un contesto accademico di discussione e ricerca. Ai cristiani, messi alla prova nella loro carne, è chiesto di non temere, ma di rispondere, a chi li interroga sul perché di tanta serena perseveranza, «rendendo ragione della propria speranza»; dove le ragioni della speranza sono la confessione di fede nelle promesse del Dio biblico e nella salvezza ad opera della croce e resurrezione del Cristo (3,13-17 e ss.).

Che ci azzecca con tutto ciò l'«apologia», come dimostrazione razionale della fede, qualcuno ce lo deve spiegare, ma non ce lo può spiegare, come pretende di fare il papa, citando il racconto lucano su Paolo ad Atene, perché, proprio quel racconto, nonostante la volontà di Luca di far fare bella figura al suo eroe, si chiude con un disastro apologetico e ci dice che i filosofi ateniesi mandarono Paolo a stendere quando provò a presentare il cuore della sua fede, vale a dire la resurrezione dei morti, legata a quella del Cristo. Il testo biblico sta lì a dirci che altra dovette essere la strada seguita da Paolo da quel momento in poi, e Paolo stesso afferma, nella Lettera ai Romani, che i Greci, pur riconoscendo razionalmente la presenza del divino nel mondo (né per la cultura del loro tempo potevano fare altro), mai «gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato dietro i loro ragionamenti» (1,20-21) e soprattutto, nella Prima Corinzi, chiarisce che il nucleo del suo «vangelo» e della fede cristiana, non trova alcun sostegno o appoggio nella sapienza filosofica dei Greci, ma è «stoltezza per i pagani e scandalo per gli ebrei» (1,17-25).

Che dire allora del «Logos fatto carne» giovanneo, se non che ha a che fare col Logos, Parola creatrice e fonte di ogni bene, non in quanto principio di ragione universale ed eguale in tutti gli uomini, ma in quanto amore crocefisso del Figlio di un Dio la cui paradossale «Ragione» si chiama «Amore»?

 

«Silete teologi in munere alieno»

Se questo basta per dare al papa quello che è del papa, che del resto altro non fa che usare le citazioni bibliche in modo strumentale, come hanno sempre fatto i teologi metafisici preconciliari, resta ancora da chiedersi quali sarebbero le conseguenze per una scienza o una cultura che dovessero non solo limitarsi a riconoscere che la negazione o l'affermazione dell'esistenza di Dio non entra necessariamente nei loro orizzonti critici, ma dovessero assumerne la presenza come propria ipotesi di lavoro, secondo l'invito papale a vivere e pensare «velut si Deus daretur, come se Dio ci fosse» (si veda P. Stefani, «Il pensiero della settimana» nn. 211-212).

Tutto ciò non solo comporterebbe l'invito ai non-credenti a fingersi credenti o almeno «atei devoti», anche se espressamente non cristiani, ma addirittura aprirebbe la strada alla possibilità di rivalutare l'ipotesi Dio alla stregua di ipotesi scientifica, da mettere in campo ogni volta che la ragione e l'esperienza lasciano una questione aperta e irrisolta. Col che torneremmo d'un balzo alla rivalutazione culturale e spirituale del cosiddetto «Dio tappabuchi» di bonhoefferiana memoria, che riporterebbe la scienza e la fede non solo all'età pre-illuministica, ma addirittura a quella pre-galileiana, con danno irreparabile per la scienza e per la cultura e mortale per la fede.

Ben venga allora il richiamo classico, ricordato appunto da Stefani, al «Silete teologi in munere alieno, cioè Tacete teologi nei campi del sapere che ad altri appartengono». Silete, che non risale a Voltaire e agli inizi della grande crisi del sapere teologico, ma ad uno dei più famosi giureconsulti del tardo Rinascimento, a quell'Alberico Gentili, che precorre Grozio e gli altri teorici del diritto moderno negli anni dell'assoluto imperio dei contrapposti confessionalismi religiosi. Silete che non chiede reciproca indifferenza e rigida separazione tra ricerca scientifica e interrogazione di fede, ma moderazione nei toni e mutuo rispetto esistenziale e culturale delle rispettive esperienze, sole premesse, insieme a una reale competenza nei campi specifici, ad un fruttuoso confronto.

Aldo Bodrato

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