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 378 - Riflessioni sull’Apocalisse

 

La fine tra compimento, catastrofe e attesa

 

«La Bibbia – ricorda Andrea Tagliapietra nel suo libro Icone della fine (Il Mulino 2010) – ha un inizio, che coincide con la genesi del mondo, e una conclusione, che coincide con la fine di questo mondo stesso». Così tutta la storia del mondo, dal suo formarsi al suo dissolversi, può essere letta come disegno divino, in un orizzonte di senso in cui origine e fine della realtà naturale ed umana si presentano come un complesso cammino verso il compimento.

Questo schema ha profondamente influenzato la formazione e lo sviluppo della nostra cultura. Tanto che perfino la secolarizzazione illuminista, dopo aver sostituito alla provvidenza di Dio le leggi della fisica e delle scienze umane, ha ritenuto possibile vedere in esse una spinta al progresso graduale e infinito verso la perfezione. Il che ha contribuito a spogliare l’immagine dell’apocalisse dalle tematiche del giudizio e della salvezza e, a seguito della critica postmoderna dell’idea di progresso, l’ha lasciata nuda di fronte all’angoscia di un catastrofico approdo al nulla.

 

Dal «Dio tuttofare» al «Dio tabbabuchi» e oltre

Ora è impossibile percorrere il cammino della storia e dell’umana cultura a mo’ di gambero per tornare ai giorni magici e sognanti dell’infanzia religiosa. Non ci resta che rivisitare il messaggio biblico sull’origine come creazione e sulla fine come apocalisse con la consapevolezza del credente adulto, che esprime la sua fede all’interno del suo essere figlio della secolarizzazione e della post-modernità. In questo cammino di aggiornamento critico della propria religiosità il credente deve misurarsi col contesto culturale teologico in cui si sono formati i temi della creazione come opera di Dio e dell’apocalisse come definitivo compimento della sua rivelazione.

Per brevità e chiarezza ci soffermiamo su un punto solo di tale contesto. Un punto solo, ma assolutamente fondamentale per la nostra riflessione, vale a dire sulla centralità dell’agire della divinità nell’interpretazione di qualsivoglia accadimento naturale e storico da parte delle antiche religioni. Dio, come Unico o come Panteon multiforme, non sta, per tali linguaggi e tali orizzonti culturali, solo all’inizio e alla fine della realtà nella forma di trascendente creatore o in quella di immanente potere teogonico. La divinità, per il monoteismo come per il politeismo, direttamente guida e determina l’esito ultimo di ogni fenomeno naturale e storico. Per limitarci alla Bibbia, Dio sta all’origine dell’amore materno della cerva e dell’orsa e della stupida incuria dello struzzo per le proprie uova, della gratuita bellezza della primavera, come della tragica caduta di Gerusalemme e della deportazione a Babilonia, dell’elezione di Ciro come liberatore del suo popolo e del succedersi vorticoso degli imperi mediorientali fino alla conquista romana

Il che è tanto essenziale per la concezione biblica di Dio che il Deutero Isaia, il primo profeta che enuncia con chiarezza il monoteismo ebraico, per superare ogni residuo di dualismo tra principio del bene e principio del male, presente nella cultura persiana dell’epoca, sente il bisogno di dichiarare opera di Dio tanto l’uno quanto l’altro aspetto del reale: «Io sono il Signore non c’è altri, / io formo la luce e creo le tenebre, / faccio il bene e provoco la sciagura, / io , il Signore, compio tutto questo» (Is 45,6-7). Certo il bene è frutto della sua misericordia, che dura per sempre, e il male esito della sua giustizia, che punisce i padri nei figli fino alla terza generazione, come stabilisce l’antica formula teologica dell’Esodo (34,5-7). Ma sempre si tratta di un bene e di un male che sono opera delle sue mani.

Né sostanziali modificazioni si hanno con Geremia ed Ezechiele. Essi correggono il principio dell’ereditarietà dei meriti e delle colpe, affermando che ciascuno deve rendere conto solo delle sue azioni personali e che se l’ingiusto cambia vita ottiene il perdono. Sebbene in base a un procedimento giudiziario più equilibrato, infatti, anche questi profeti ritengono che alla fine sia Dio a disporre dell’umano destino. Persino Giobbe, che rifiuta con vivace determinazione il tradizionale legame tra sofferenza e peccato, tra disgrazia e colpa, non nega che l’autore d’ogni bene, come d’ogni male, sia Dio. Caricaturizza, enfatizzandone l’imprevedibile e incontrastabile capricciosità, tale autocratica onnipotenza, ma sostanzialmente la conferma, portandola al parossismo.

 

L’Apocalisse come rivelazione di Dio nel Cristo

Il Nuovo Testamento riprende in prospettiva diversa questo assioma teologico, certo non lo abbandona. Semplicemente lo riconiuga prevalentemente in termini di positività e di universalità dell’agire misericordioso di Dio e, in questi termini, lo riconferma. Basterà ricordare l’immagine iperprovvidenzialista dell’attenzione del Padre per la sorte dei passeri e anche solo di un singolo capello del capo dei discepoli. Ma davvero significative in proposito sono le parole con cui Gesù rigiustifica teologicamente la sorte del cieco nato, da lui guarito, e quella delle decine di vittime provocate dalla repressione romana e dalla caduta della torre di Siloe. L’un male e l’altro non sono conseguenza di qualche colpa delle sventurate vittime, che le renda più peccatrici degli altri, ma suonano come una sorta di ultimo invito alla conversione (Lc 13,1-5). Infatti, come precisato per il cieco, «né lui ha peccato, né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio» (Gv 9,23).

Questo ci segnala che nel Nuovo Testamento il tema teologico dell’onnipotenza divina viene interamente riorientato in chiave cristologica con tutto ciò che questo comporta per l’immagine del potere di Dio sulla natura e nella storia. Tale potere non può evitare di misurarsi con l’impotenza sofferente del Nazareno e della sua strategia di rivelazione e redenzione attraverso il nascondimento e la fragilità dell’amore crocefisso. Non per nulla Bonhoeffer, rifiutando la religione del «Dio tappabuchi», giunge ad affermare che Dio in Cristo non salva per la sua potenza, ma per la sua impotenza, chiosando in termini di modernità il celebre inno kenotico di Paolo (Fil 2,5-11).

Si apre così la possibilità di una lettura integralmente cristologica dell’Apocalisse canonica che, lungi dall’assimilarla alle tematiche della fine catastrofica, la trasforma in annuncio di un compiuto rinnovarsi della società umana e dell’intera realtà naturale. Certo in termini simbolici e spirituali, per nulla storico fattuali o realisticamente naturali. Dunque non traducibili in fenomeni fisici e sociologici, cionondimeno religiosamente pieni di significato.

Proprio come i racconti genesiaci dell’origine non sono da intendersi come mitica illustrazione della formazione naturale o sovrannaturale del mondo, ma come invito simbolicamente efficace a sentire tutto ciò come luogo aperto all’umana avventura, sotto la spinta di un misterioso principio di vita e di bene. Così le drammatiche immagini della fine non hanno come scopo di tracciarne le tappe di realizzazione, ma di porre tutto ciò che in tale occasione accadrà sotto l’egida dell’amore totale del Cristo, vale a dire sotto la speranza dell’avvento della giustizia come carità e condivisione di tutto e tutti in Dio.

Infatti, come sottolineava giustamente Corsini fin dalle prime pagine del suo studio Apocalisse prima e dopo (Sei 1980), il greco «apocalisse» va tradotto «rivelazione», così che l’intero titolo dello scritto giovanneo suona: «Rivelazione di Gesù Cristo». Dal che egli parte per dimostrare che l’intero apparato di figurazioni e di simboli che si sviluppa drammaticamente per ben ventidue capitoli va inteso come sintesi evocativa dell’intera rivelazione antico e neotestamentaria, culminante nella passione, morte e resurrezione del Cristo, senza che sia possibile immaginare riferimenti a eventi finali, più o meno sconvolgenti.

 

Dies misericordiae

Fatta salva l’evidente natura cristologica del testo, che si presenta come un’illustrazione prolungata e simbolicamente ricchissima delle tappe, del significato e del valore universale dell’esperienza salvifica realizzatasi nell’Agnello, resta difficile sostenere con Corsini che tale rivelazione di Gesù Cristo non sia anche portatrice di un messaggio relativo al suo stesso compimento. L’intero Nuovo Testamento ci dice che essa è iniziata, ma non conclusa. Si badi bene, l’Apocalisse non intenda descrivere in linguaggio metaforico e allegorico eventi storici o fisici, connessi al ritorno definitivo del Cristo. L’inutilità di inseguirne le immagini più forti ed espressive per catturarne un possibile evento di riferimento, è stata dimostrata ampiamente da tutta l’esegesi più recente. Si tratta di riconoscere all’Apocalisse canonica il carattere specifico di ogni scritto apocalittico, che nasce come interrogativo sul significato teologico delle cose ultime.

Fin dal libro di Daniele, primo a presentarci «uno simile a un figlio d’uomo che viene sulle nubi» (7,13), all’interno del complesso alternarsi di ascese e catastrofi degli imperi mediorientali, tale significato teologico non è quello di leggere la storia per indicare i tempi e i modi della sua fine, ma di porla, in ogni caso, sotto l’egida della promessa redentiva di Dio. Avvenga quel che deve avvenire per la dinamica interna delle umane vicissitudini del potere e per le inderogabili leggi della natura, in ogni caso ogni umano e cosmico evento, compreso l’ultimo e definivo, non potrà sfuggire alla dinamica salvifica del volere divino quale si è espresso nelle teofanie del Sinai, per il libro di Daniele, e nella vita, passione, morte e resurrezione di Gesù, per l’Apocalisse.

Quale dunque il contenuto teologico del messaggio apocalittico, se non può più essere quello del Dies irae, del giorno in cui Dio ritirerà la coperta trapuntata del cielo e sprofonderà la terra negli abissi per convocare la pletora dei vivi e dei morti all’estremo giudizio? È l’invito all’attesa operosa nella speranza della sua misericordia, qualsiasi sia la fine che natura e storia ci preparano.

Insistito è nel finale dell’Apocalisse il richiamo alla promessa («Io vengo presto», 22,6) e alla preghiera («Vieni», 22,17). E altrettanto chiara è la conclusione della profezia di Daniele, che, dopo aver ricevuto l’annuncio che «tutto ciò» avverrà tra «milleduecento e novanta giorni», aggiunge: «Beato chi aspetterà con pazienza e giungerà fino a milletrecento trentacinque giorni. Tu va pure alla tua fine e riposa: ti alzerai per la tua sorte alla fine dei giorni» (12,11-13).

 

Aldo Bodrato

 

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