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 342 - L'inferno: più che un dogma un problema

 

SALVEZZA E PERDIZIONE NELL'EBRAISMO PRE-CRISTIANO

 

Di Inferno parla in genere chi, come Dante e Brandano, in qualche modo c'è stato, chi teme di andarci o chi vuole mandarci gli altri. C'è poi chi, come noi, è sollecitato dalla parola altrui, nel caso quella di Benedetto XVI, a prendere in esame la questione per chiarirla e, a tale fine, è costretto a tracciarne la storia, a partire dal suo radicamento biblico e classico, per finire con le prospettive teologiche attuali.

Infatti non possiamo, come sembra volere il papa, fermarci alla dottrina dei Padri latini e greci. Sarebbe fingere di non essere anche figli dell'Illuminismo, della Riforma, del Rinascimento e del Medioevo. La fede non ci invita a rinnegare quello che siamo, ma a viverlo fino in fondo alla luce del Vangelo, a far risuonare, ieri in greco e in latino, oggi in italiano e nelle varie lingue del mondo, il nome e la parola di Gesù. La lingua di un popolo è infatti la sua cultura e, in una realtà evolutiva, la cultura è la concreta e storica natura dell'uomo.

Come si vede si tratta di ripercorrere a volo d'uccello quasi trenta secoli di pensiero, coscienti che «chi non tiene conto di almeno tremila anni, cammina come un cieco in mezzo al buio» (Goethe) e chi tenta di gettare su di essi uno sguardo procede, ancora e sempre, a tentoni.

 

L'albero della vita

L'inizio del problema dell'inferno cristiano si perde nei meandri della cultura religiosa ebraica biblica ed extrabiblica. Storici ed esegeti hanno ormai chiarito, infatti, che le origini del pensiero cristiano sono da ricercarsi non solo nelle Scritture canoniche del mondo giudaico ortodosso, ma anche in opere ad esse estranee, come i libri deuterocanonici, accolti nella nostra Bibbia e non in quella ebraica, perchè tardivi e conservati solo in greco, e come i cosiddetti Apocrifi dell'Antico Testamento (a cura di P. Sacchi, Utet 1981 sgg.): enochici, apocalittici e qumranici, composti tra il V e il I sec. a. C. Si può pensare a rilevanti e diretti influssi classici sul cristianesimo solo a partire dal II sec. d. C, con gli Apologeti prima e i Padri poi.

Sfondiamo una porta aperta se ricordiamo che il più antico racconto della creazione è quello del secondo e terzo capitolo della Genesi, la cui origine si perde nel tempo, ma la cui scrittura data, col resto del Pentateuco, intorno al VII-VI secolo a. C. Essi descrivono la piantagione di un giardino irrigato al cui centro sono posti due alberi: l'albero della vita, a cui l'uomo ha libero accesso, e l'albero del bene e del male, i cui frutti gli sono proibiti. Sappiamo anche che l'uomo-donna, tentato dal serpente, infrange la proibizione e procura a se stesso e al serpente i mali che, misti ai beni, caratterizzano l'esistenza terrena. (Il serpente rappresenta il più alto livello di intelligenza naturale, per il testo genesiaco, il Diavolo, per gli interpreti successivi). Ai mali si aggiunge la morte, non perchè Dio la infligga direttamente, ma perchè caccia tutti dal giardino affinché l'uomo non mangi dell'albero della vita, a cui non si è ancora accostato, e non «diventi immortale» come Lui (3,22).

L'albero della vita è dunque collegato all'immortalità e l'uomo, come tutti gli altri esseri viventi, ne resta escluso. È creato mortale e tale rimane fino a che non riavrà accesso al famoso albero nella Gerusalemme celeste, secondo l' Apocalisse cristiana (2,7; 22,2 e 14).

Come si vede il mito canonico della caduta non destina nessuno a una pena eterna, perchè nessun essere è eterno per natura. Tutto è posto in una condizione beata che diventerebbe perpetua se, invece che all'albero del bene e del male, l'uomo stendesse la mano verso l'albero della vita. Così non è, e a seguito della sua libera scelta, l'uomo si destina alla morte, dopo un'esistenza piena di difficoltà e dolori. Ma l'albero della vita, con le sue potenzialità di bene, non viene distrutto. Resta inaccessibile all'uomo; al più, vivo come «nozione d'eternità nel suo cuore» (Qoelet 3,11).

Mai, infatti, per il mondo ebraico ortodosso l'immortalità si configura come caratteristica tipica di una qualche componente umana. Dopo la morte il vivente finisce, senza vita, nella condizione indifferenziata dello Sheol, l'equivalente dell'Ade omerico, privo, però, di governo sovrannaturale o demoniaco (Isaia 38,18-19; Ezechiele 31,14; Giobbe 14,10 e 14). Una sorte di regno delle ombre e della vanitas. Tanto che lo stesso Qoelet, già influenzato dalla filosofia greca, e scosso dalla protesta giobbica, non fa propria la risposta che la Grecia elabora per rimediare al problema dell'ingiustizia terrena. Mentre quella s'orienta alla dottrina dell'immortalità dell'anima, lui insiste nell'identica sorte mortale dell'animale e dell'uomo, «venuti dalla polvere e alla polvere destinati», e al più si chiede: «Chissà se il soffio vitale dell'uomo sale in alto e quello della bestia scende in basso nella terra?» (3,19-21).

La resurrezione integrale dell'uomo, spirito e corpo uniti, sarà la via alla vita eterna elaborata dal tardo giudaismo e dal cristianesimo, sua variazione; anche se solo il cristianesimo riprende nella sua apocalittica canonica il tema dell'albero della vita, ricongiungendo i miti dell'inizio con quelli della fine e persino ipotizzando, in alcune opere apocrife, che in qualche modo il legno dell'albero della vita stia all'origine del legno salvifico della croce (Leggende della croce).

 

La resurrezione, via ebraica alla vita

Ė attraverso il concetto di resurrezione dai morti che il mondo ebraico pre-cristiano risolve il problema della giustizia divina verso i buoni e i malvagi, dopo averla a lungo ritenuta realizzabile sulla terra, grazie alla storia del singolo, del clan e del popolo. Ed è come conseguenza della fedeltà di Dio alla promessa abramitica e mosaica, a seguito dell'esilio babilonese, che tale resurrezione viene, in un primo tempo, pensata come rivitalizzazione e ritorno dell'Israele deportato (Ezechiele 37; VI sec.), e successivamente come richiamo in vita dei giusti morti (Isaia 26,19) e dei martiri (2Maccabei 7; II sec.). Mentre per i malvagi e i nemici di Dio e del suo popolo si parla prevalentemente di rovina definitiva e di abbandono alla morte terrena e ingloriosa, con qualche cenno di rivalsa e di perdurante spirito di vendetta, solo nell'ultima parte di Daniele il motivo della resurrezione diventa «risveglio di molti di quelli che dormono nella polvere della terra, gli uni alla vita eterna, gli altri all'infamia eterna» (12,2).

Daniele adombra dunque un giudizio universale che non coinvolge però tutti gli uomini e che discrimina tra buoni e cattivi in modo che i primi risorgono alla vita, i secondi alla cattiva fama per sempre. Sarà a ridosso della nascita di Gesù che un testo ebraico, scritto in greco, il Libro della Sapienza, che tra l'altro accenna all'immortalità dell'anima dei giusti (3,1 sgg.), meglio caratterizza tale giudizio, lasciando ancora indeterminato se la definitiva e prolungata pena dei malvagi possa davvero contrappuntare la beatitudine eterna dei risorti alla vita (cap. 5). Cosa che è assolutamente esclusa dall'apocalisse di Isaia, dove ai malvagi è negata ogni possibilità di rinascita (Isaia 26, 14).

D'altra parte è lo stesso Dio ebraico a rivendicare per sé un'essenziale disparità tra severità del giudizio e larghezza della misericordia. Basta ricordare Esodo 34, dove Dio, dopo l'atto idolatrico del vitello d'oro, si proclama Dio pietoso e misericordioso che conserva la benevolenza per mille generazioni e castiga le colpe dei padri sui figli per non più di tre generazioni. Sempre la misericordia sovrabbonda nella Bibbia ebraica rispetto all'ira, anche quando questa viene sottolineata attraverso il tema della gelosia: «Sono un Dio geloso... [che punisce l'infedeltà per] tre generazioni...e [premia la fedeltà] per mille» (Deuteronomio 5,6-10). Anche quando, come nel secondo Isaia, per riaffermare la sua unicità e potenza salvifica, dichiara di stare all'origine sia del bene sia del male (Isaia 45,7).

Tra i profeti solo Amos (sec. VIII) enfatizza il tema della punizione, quasi a farne l'unico sbocco della storia di Israele e dei popoli che con lui confinano. Tutti gli altri sottolineano che dopo la distruzione verrà la ricostruzione, perchè come dice Osea (VII sec.):

Il mio cuore si commuove dentro di me;

non tornerò a distruggere Efraim,

perchè sono Dio e non uomo;

sono il Santo in mezzo a te

e non verrò nella mia ira

(Osea 11,8b-9)

Qui la misericordia prevale sull'ira per amore del popolo eletto, ma col Secondo Isaia (VI sec.) e infine col Libro di Giona (V sec.), la pietà si allarga, non senza difficoltà, a tutti i popoli, visto anche che per il Terzo Isaia i «cieli e la terra nuova» sono destinati ai giusti, senza cenni a «nuovi inferi» per i malvagi. Questi restano nella morte (Isaia 65).

 

Enoc e l'eterna condanna dei satana

Ė da poco più di mezzo secolo che abbiamo cominciato a conoscere un po' meglio il pensiero di alcuni movimenti giudaici post-esilici, rimasti nell'ombra perché i loro scritti non vennero accolti nei canoni ebraici e cristiani, ma erano ben presenti alla cultura giudaica e cristiana dei secoli che precedono e seguono la nascita di Gesù. Essi ci sono giunti attraverso notizie indirette o scoperte recenti. Si tratta dei testi enochici, presenti nel canone della chiesa copta, di testi essenici, citati da fonti antiche, di molti rotoli scoperti nelle grotte di Qumran e oggi pubblicati come Apocrifi dell'Antico Testamento. Sono databili tra il IV sec. a. C. e il II d. C. Ė difficile parlarne per un non specialista, trattandosi di ricerche in pieno movimento, ma necessario, visto il tema in oggetto.

L'origine del male e il destino dei giusti e degli ingiusti nel giudizio finale è infatti l'argomento centrale di questi scritti, che compiono una specie di corto circuito tra alfa e omega della storia del mondo e possono essere presentati come i veri ispiratori dell'idea del Satana e dell'inferno cristiano. Mentre Satana, infatti, per la Bibbia ebraica è il pubblico ministero della corte celeste (Giobbe1,6-12; Zaccaria 3,1-2; 1Cronache, 22,1), per gli enochici è un angelo ribelle, iniziatore e padre del male e della morte, signore del mondo così decaduto e corrotto, proprio come troviamo accennato nel libro della Sapienza (2,24) e in certi passi del Nuovo Testamento.

Per poterlo sostenere i libri enochici elaborano un proprio specifico racconto di creazione e ne attribuiscono la rivelazione a Enoc, patriarca ben più antico di Mosè e famoso per la sua assunzione in cielo (Genesi 5,23). In sostanza la corruzione della creazione buona di Dio non sarebbe dovuta alla disobbedianza di Adamo ed Eva, ma al giuramento di ribellione di alcuni angeli immortali che, affascinati dalle donne, s'impegnerebbero ad associarsi per travolgere l'ordine, voluto da Dio, di non unirsi ai mortali e condurli su una strada di perversità.

Difficile dire se questo sviluppo narrativo e teologico nasca come ampliamento del cenno di Genesi (6,1-4), o se il passo genesiaco sia una sintesi depotenziata di una pericolosa dottrina eretica. Fatto è che secondo i testi enochici l'ordine del mondo voluto da Dio è stato sconvolto e ricondotto al caos da esseri creati, ma immortali, che tale ribellione angelica diffonde il male su tutta la terra, che l'uomo ne è più vittima che artefice, anche se, in quanto si lascia coinvolgere in tale degenerazione se ne fa corresponsabile e ne porta con gli angeli decaduti la pena, che tale pena è per i demoni immortali eterna e tale rischia di essere anche per gli uomini, visto che alcuni testi enochici pensano all'immortalità dell'anima.

Ecco come ha origine l'idea di un Inferno eterno, di un luogo sotterraneo, costituito da un insieme di fosse o caverne infuocate, preparato da Dio per i dannati d'ogni specie, in primis i diavoli a cui è espressamente negato il perdono, poi i ricchi e potenti, infine, forse, i semplici peccatori. Da esso si salvano solo gli angeli fedeli e gli uomini amati da Dio e predestinati individualmente al bene e alla resurrezione anche corporea nel giorno del giudizio, dopo l'ultima battaglia tra bene e male e la fine catastrofica di questo mondo di peccato.

Come gli scritti biblici anche quelli enochici contengono posizioni diverse e diverse accentuazioni, che non è qui possibile evidenziare e distinguere. Ci basti concludere segnalando che tale scritti sono considerati da storici ed esegeti espressione del giudaismo essenico, presente in Palestina al tempo dei Sadducei e dei Farisei, che a tale gruppo appartiene anche la setta di Qumran, e che l'essenismo fa sentire la sua influenza anche sul cristianesimo del I secolo. Ė tanto vero che concetti, considerati tipicamente cristiani, come la caduta di Satana, il peccato originale, la lotta tra il diavolo e l'arcangelo Michele, la corruzione e degenerazione della storia, la predestinazione individuale e l'apocalisse alla fine dei tempi furono enochici ed essenici, prima che cristiani.

Aldo Bodrato

 

 

Qumran e la talebanizzazione del cristianesimo

«Senza considerare l'essenismo, non potremmo comprendere la storia e lo splendore della liturgia, della teologia e dell'arte cristiana. Non potremmo comprendere la disputa di Agostino con Pelagio, la Riforma e neppure capolavori letterari come La Divina Commedia, il Paradise Lost, La Gerusalemma liberata, e persino Moby Dick. Senza l'essenismo e le sue tendenze degenerative, che condussero all'emergere della comunità di Qumran, non potremmo assolutamente comprendere il lato oscuro del cristianesimo, la sua tendenza degenerativa verso derive esclusiviste, che attraverso i secoli ha alimentato fenomeni marginali, ma ricorrenti, di settarismo e fanatismo religioso, dal millenarismo medioevale alla letale apocalisse della comunità di Branch Davidians di David Koresh a Waco (Texas), fino al suicidio di massa dei membri della comunità di Heaven's Gate a Rancho Santa Fe (California), i quali volevano così ricongiungersi agli extraterresti “Figli della luce”. Non ne siamo consapevoli, ma l'essenismo è ancor oggi una delle componenti forti e influenti alla base della civiltà occidentale. Siamo Esseni non meno di quanto siamo Greci, o Ebrei, Latini e barbari» (G. Boccaccini, Oltre l'ipotesi essenica, Morcelliana 2003, pp. 331-32).

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