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 452 - UNA PREZIOSA GUIDA AL VANGELO DI GIOVANNI

 

Dio nessuno l'ha mai visto (Gv 1,18)

 

Presso la comunità di Via Sambuco 13 a Milano ha avuto luogo il 29 ottobre 2017 la presentazione del libro di Pius-Ramon Tragan e Marinella Perroni Dio nessuno lo ha mai visto (Ediz. S. Paolo 2017), sul testo non sempre facile del vangelo di Giovanni, poiché esso è il frutto di una potente creatività letteraria e di un profondo pensiero teologico (cristologico, pneumatologico, ecclesiologico, escatologico: ivi, pp. 87-98) che consente di «vedere» Dio.

L'opera evidenzia le peculiarità letterarie, il vocabolario, lo stile, i nuclei tematici maggiori del quarto vangelo, nella sua suddivisione in tre blocchi: narrazione della passione, miracoli-segni, discorsi, disegnando la traiettoria del vangelo nei suoi vari passaggi. Affronta le questioni classiche: origine dello scritto, contesto storico-religioso, collocazione spazio-temporale, cioè quella dell’autore, della data, del luogo di composizione, e le caratteristiche dei destinatari. Riassume inoltre i risultati dell’esegesi di passi scelti, per concludersi in un Excursus finale sulla storia dell’interpretazione del vangelo. Abbiamo quindi una sintesi panoramica dei nuovi orientamenti esegetici da cui è animata la ricerca attuale, ma anche dei punti di non ritorno già acquisiti nel passato: ad es. l'autore, che non è Giovanni di Zebedeo, il fratello di Giacomo; e non è Giovanni, il pescatore della Galilea, neppure il gerosolimitano discepolo che Gesù amava.

Un'unità quasi compromessa dalle tensioni

Una prima tensione ha luogo appunto fra la tradizione petrina dei dodici/undici (più istituzionalizzata e gerarchica) e la tradizione del discepolo che Gesù amava (più «carismatica» e spiritual-sapienziale), membro di una famiglia altolocata dell'aristocrazia giudaica di Gerusalemme, probabilmente levitica. Nel cap. 21 (aggiunto secondo il parere unanime di tutti gli esegeti), quando sia Pietro sia il discepolo sono già morti, è chiaro che doveva «essere diventato ormai necessario vincolare saldamente tra loro la missione di Pietro, come responsabile del gregge di Cristo, e l'autorità teologica del discepolo che Gesù amava» (p. 182).

Ricordiamo la strana annotazione di 11,2 (p. 254 all'inizio del racconto di Lazzaro) in cui si dice che Maria era quella che aveva unto il Signore ed asciugato i piedi coi capelli. Il problema è che tale unzione è narrata nel capitolo seguente (il 12 appunto); questo la dice lunga sul lavorio all'interno del vangelo, che va al di là della teoria, già dei primi del '900, dello spostamento dei testi: ritoccavano, rimaneggiavano, aggiungevano, interpretavano con più riletture.

Nella presentazione milanese gli autori hanno inoltre sottolineato le tensioni-alternative fra due scritti giovannei, cioè fra il vangelo e la prima lettera. Prescindendo dalla questione controversa se venga prima la redazione finale del vangelo o la 1ª Gv, comunque si rispondono l'un l'altra: da una parte la cristologia elevata del Figlio unigenito, dall'altra quella più mitigata della prima lettera in cui (5,1) si dice: «Chiunque crede che Gesù è il Cristo (Messia), è nato da Dio»; Cristo-messia non è lo stesso che il Verbo eterno, ma soprattutto sia i cristiani sia il Cristo sono nati da Dio, per cui il significato raccorcia la distanza comprendendoli entrambi. E tale «divina generazione, tanto del figlio che dei credenti, è differente da quella umana in quanto non avviene nel sangue» (Gv 1,13; p. 196).

Ma le diversità-divergenze sono frequenti anche all'interno del vangelo medesimo, ossia botte e risposte fra vari gruppi e comunità all'interno del mondo giovanneo prevalentemente in Asia Minore (Siria, Efeso), sino al limite della controversia: ad es. Gv 10,30 dice «Io e il Padre siamo una cosa sola»; gli risponde Gv 14,28 quasi contraddicendolo: «Il Padre è più grande di me». La stessa cosa col giudizio-salvezza, a proposito del quale «Gesù dichiara in 9,39: “È per un giudizio che io sono venuto in questo mondo”; e in 8,15: “Io non giudico nessuno”; oppure l'evangelista afferma: “Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo” (3,17); e in 5,27: il Padre gli (al Figlio) ha dato il potere di giudicare» (ivi, p. 20), perché è Figlio dell'uomo. Interessante questa identificazione fra il pregnante titolo, tipicamente giovanneo, de il Figlio e quello più «leggero» del giudice Figlio dell'uomo.

Poco amore nelle comunità giovannee

Secondo Bultmann «le diverse contraddizioni ed aporie sarebbero dovute a rimaneggiamenti successivi del testo che ne hanno alterato l'ordine iniziale» (p. 26). O, per dirla con Boismard, «il testo attuale del vangelo è frutto di una successione dei livelli letterari, una stratificazione dovuta all'intervento di più autori e redattori» (p. 28). Tuttavia la distinzione dei livelli (che peraltro ritengo l'elemento più significativo e peculiare dell'insegnamento neo-testamentario di Tragan al Pontificio Ateneo di S. Anselmo, e del compianto padre Aelred Cody per l'AT), risolve sì il problema letterario, ma quanto al senso ultimo, di fronte alle aporie, quale corno sceglieremo? È la difficoltà del credere, evidenziata dai due autori nella presentazione milanese, con i suoi dubbi e le incongruenze da non rimuovere.

Problemi ce n'erano quindi anche allora, e belli grossi: il vangelo e le lettere giovannee insistono tanto sull'amore poiché ce n'era... poco all'interno delle singole comunità e fra le varie comunità; il problema non era (tanto) amare quelli di fuori, gli altri, i poveri (come nei sinottici), bensì l'amore all'interno tra i confratelli nella fede (emblematica la prima lettera in 4,20s). Un'altra diversità rispetto ai sinottici è la pretesa giovannea di presentare non il Gesù che fa (come appunto nei primi tre vangeli) ma il Gesù che è, andando oltre la messianologia ma anche oltre la soteriologia per arrivare ad elaborare una vera e propria visione cristologica (nell'introduzione a p. 6).

Un ulteriore esempio di «opinioni diverse» è costituito da una tendenza gnosticizzante presente nel quarto vangelo (che sarà la causa di una scissione all'interno della scuola, pp. 182-88), secondo cui la salvezza è nella conoscenza donata dallo Spirito, che non deve mescolarsi con la carne; ma c'erano alcuni che addirittura negavano che il Cristo fosse venuto nella carne, in nome del presupposto che la divinità non dovesse e non potesse mischiarsi col carnale. Ovviamente la maggioranza non era d'accordo su questa tendenza docetista; in particolare nel prologo (1,14) si afferma con decisione l'incarnazione del Verbo [fra l'altro è una tesi che in seguito sarà ulteriormente rafforzata nella vetus latina del codice veronese: «Et Verbum caro facta est», e il Verbo carne si è fatta (per attrazione del femminile carne)].

Un altro bagno prima della lavanda

Per quanto concerne i passi scelti segnaliamo le nozze di Cana, poiché anche oggi praticamente tutti ritengono che la trasformazione dell'acqua in vino sia storica, ma soprattutto ignorano il significato più profondo del racconto nel suo complesso; il discorso sul pane di vita con le sue varie «riletture», da quella sapienziale (fede) a quella eucaristica (sacramenti); e la parabola del buon pastore (oggetto della tesi di laurea di Tragan), ben evidenziata nelle sue cinque unità (un mashal primitivo seguito da quattro riletture); il discorso del bel pastore è tutt'altro che bucolico, ad alta carica polemica contro i falsi pastori, vuoi d'Israele vuoi della comunità cristiana primitiva. Da ultimo la lavanda dei piedi con doppio lavaggio: ossia la lavanda è stata preceduta da un altro bagno anteriore alla cena di commiato. Solo così si capisce il 13,10 sul fare il bagno e l'essere mondi, e soprattutto il processo di trasformazione dei discepoli in cui «ciascuno dei due bagni serve a qualcosa di specifico. Il primo bagno rende discepoli di Gesù, coincide con la fede e chi lo ha rifiutato è Giuda. Pietro invece crede, ma prova a rifiutare il secondo bagno [la lavanda]. Poi, si adatta alla volontà di Gesù, perché non vuole separarsi da lui. La lavanda dei piedi significa, allora, la partecipazione alla missione e all'itinerario del Maestro e Signore» (p. 269).

Dulcis in fundo la questione dell'Io sono che, nelle interpretazioni consuete del  quarto vangelo, significherebbe per Gesù l'essere Dio, Verbo, Figlio unigenito; tuttavia i nostri autori evidenziano a p. 146 che tale locuzione, «più che la natura divina, vuole esprimere l'unicità di Dio e la sua forza dinamica, salvifica ed efficace, rivelata a Mosè (Es 3,14)... Forse, però, il suo rimando più significativo è quello a Isaia 43,10s». Non bisogna quindi dimenticare i titoli delle grandi correnti di pensiero vetero-testamentarie presenti nel quarto vangelo: Messia, Servo di Yhwh, Re d'Israele, il Profeta; proprio per non smarrire, fagocitati unilateralmente dal Verbo, il retroterra israelitico-profetico [a maggior ragione se l'Io sono, più che a tratti gnostico-metafisici, si riallaccia al Sono Io (liberatore e salvatore) del Deutero-Isaia]. Occorre perciò tener unito l'itinerario del Verbo con l'itinerario messianico di Gesù nella sua vicenda terrena: «La preesistenza (o il non-tempo) è ormai penetrata nell'esistenza temporale» (p. 89), per un disegno di salvezza universale.

Mi permetto di aggiungere una mia osservazione finale: l'Io sono di 8,58 stride con la concezione tradizionale, consueta del tempo: «Prima che Abramo fosse, io sono». Suona così anche Colossesi 1,17: «Egli è prima di tutte le cose...»; strano il presente verbale poiché nella concezione ordinaria del tempo sarebbe più logico un era. Se invece si assume la prospettiva della teoria della relatività di Einstein, è tutto plausibile senza nessun stridore, poiché consente una nuova e miglior comprensione della cosiddetta «pre-esistenza». Ma di questo parleremo un'altra volta: una concezione relativistica del tempo, oltre ad essere perfettamente in grado di tenere in relazione polare il suddetto itinerario messianico-terreno di Gesù con quello del Verbo, apre nuove prospettive anche per la creazione e la resurrezione.

Mauro Pedrazzoli

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