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parte terza

 

L’adultera

 

Può acquisire così una luce diversa anche la questione sul divorzio conservataci da Mt 19,1-9 e in forma più concisa da Mt 5.31s [discorso della montagna]; tale tematica più in generale si trova anche in Mc 10,1-12, e di striscio in Lc 16,18 [ma è un detto fuori contesto, nel bel mezzo di un discorso su ricchezza/povertà, completamente avulso, quindi inserito “a casaccio” da qualcuno perché anche il terzo evangelista condanni il divorzio come adulterio]: praticamente un versetto da espungere come interpolazione posteriore. Non è un caso che il terzo vangelo (a parte il suddetto versetto interpolato) non parli mai né di divorzio, né di ripudio, né di adulterio. Le uniche due volte che si dice di striscio e genericamente “adulteri” e “adulterio” si trovano entrambe nel cap. 18, e confermano la nostra tesi: la prima nel racconto esemplare del fariseo e del pubblicano (Lc 18,11: «O Dio, ti ringrazio che non sono come gli altri, ladri, ingiusti, adulteri..») e poco dopo nella risposta al cosiddetto “giovane ricco” (ma è giovane solo in Mt 19,16-22) nell’elenco dei comandamenti, tra cui figura come primo il “Non commettere adulterio” (Lc 18,20).

 

L’episodio dell’adultera è stato sicuramente scritto da una mano sinottico-lucana, ma non è rimasto nel terzo vangelo, bensì è stato ripescato in extremis dal quarto. Il rigetto di questi temi (adulterio, divorzio, ripudio) da parte del terzo vangelo ha raggiunto il culmine di estromettere dal vangelo medesimo il brano dell’adultera, quasi di espellerlo: Gv 7,53-8,11 manca infatti in parecchi e antichi testimoni (codici) greci; in altri si trova dopo 21,24 (aggiunto a mo’ di appendice in coda al vangelo: non sapevano bene dove piazzare questo lascito lucano), e in alcuni dopo Lc 21,38 che è certamente il posto migliore. Quasi sicuramente il brano si trovava qui dato il medesimo contesto: ossia, nella visuale lucana, la consuetudine di Gesù di passare la notte sul monte degli Ulivi e il giorno a predicare nel tempio.  

 

Ripresa della donna di Lc 7: prostituta o ripudiata?

 

Ora comprendiamo il perché dell’espulsione dell’adultera dal capitolo 21. Luca, che conosce il grande amore della donna presente in casa di Simone il fariseo, dal passato a prima vista non proprio irreprensibile [si sono (come sostiene anche Schürmann, op.cit., 689) incontrati almeno un’altra volta], non può tollerare discorsi sul divieto d’accogliere e amare una divorziata “adulterata” che ha subìto incolpevolmente la cacciata, proprio perché la donna suddetta rientra molto probabilmente fra le ripudiate innocenti.

Inoltre se la donna nella casa di Simone il fariseo è (la sorella) Maria di Betania (colei che unge negli altri tre vangeli), data la sua famiglia alto-locata (molti Giudei vengono da Gerusalemme a Betania per la morte di Lazzaro), non era certo così misera da doversi prostituire: come detto sopra citando Schürmann, la sorella di Lazzaro non è sicuramente una peccatrice come quella presentata nella redazione conclusiva del testo. Ciò però non toglie che il suo matrimonio fosse finito malamente, ma non per causa e colpa sua. Infatti non è detto che nei primi livelli del testo amartôlos designi una prostituta: il vero termine infatti per le meretrici sarebbe pornê pornh (plur. pornai, pornai), che è usato solo al plurale due volte nei vangeli:

 

1) La prima in Mt 21,31s: «I pubblicani e le prostitute vi passano avanti [prendono il vostro posto] nel regno di Dio». Dal che si capisce molto bene perché l’abbiano fatto fuori: infatti cosa c’è di peggio del dire agli altezzosi farisei, agli anziani benpensanti ed all’alto clero (21,23.45) che le “puttane” sono meglio di loro?

E’ vero che manca la molteplice attestazione (il detto è solo in Matteo), ma si tratta indubbiamente di un’altra rovente lectio difficilior per il contenuto micidiale, fra l’altro preceduto dall’«in verità vi dico» [«amên legô umin, amhn legw umin», espressione che spesso introduce i detti autentici, le ipsissima verba di Gesù], e contenente l’espressione gesuana “regno di Dio” (mentre Matteo usa in genere, ma non qui, “regno dei cieli” per evitare il più possibile, secondo la consuetudine ebraica, di dire “Dio”). Certo nel versetto seguente si dice che le suddette categorie di persone hanno creduto a Giovanni Battista nella via della giustizia; mentre per i pubblicani, stra-ricchi, ciò quasi sicuramente significa che, per questioni di giustizia, hanno cessato la loro attività di strozzini (come Zaccheo), per le prostitute invece, a causa della miseria, non è per niente detto che si alluda al fatto che esse, per entrare nel regno, abbiano smesso di fare il loro mestiere! (Ciò vale solo per le morali puritane, peraltro estranee all’AT).

 

2) La seconda volta è in Lc 15,30 per il prodigo che «ha divorato tutto con le prostitute» (detta dal fratello maggiore). Luca conosce, non disdegna e ha usato tale termine (anche se una volta sola), ma non nel cap 7 in cui ricorre due volte (vv. 37 e 39) amartôlos. Non l’ha usato a mio parere perché la donna non era una prostituta (anche se così appare nella versione finale del testo), ma la donna di un peccatore, l’ex-moglie di uno che ha “peccato” (ad es. ripudiandola ecc.) una donna quindi resa adultera, fatta adulterare, “adulterata”, come recita Mt 5,32 (v. più sotto).

 

Ma non è finita qui: il redattore di Lc 7 deve trasfigurare tutto il racconto in un Gesù divino che perdona i peccati (caratteristica classica ed esclusiva della divinità). E lo fa combinando un solenne pasticcio e caos logico (come già descritto nel n. 376, l’Umanità di Dio 7, Qualcuno è giusto e buono, Novembre 2010): nella parabola dei due creditori viene prima il perdono/condono poi l’amore (il perdono/condono come causa dell’amore futuro). Tale parabola dovrebbe spiegare (?!) la situazione della donna, in cui tuttavia viene prima l’amore, poi il perdono (l’amore come causa del perdono: la donna ha molto amato, e quindi le viene perdonato molto). Sì, la donna ha amato molto: e chi se non Gesù?

Non è escluso che originariamente la successione fosse perdono-amore anche per la donna: ossia l’accoglienza da parte di Gesù (qualunque fosse il suo passato) genera l’amore per Gesù in quanto relazione uomo-donna (erotica bi-direzionale). Se no, anche nella redazione finale, che senso ha affermare che una prostituta appena entrata ha amato molto? Solo perché ha lavato e baciato i piedi di Gesù? [Solamente nel nostro impianto la donna, che non è una prostituta, ha amato molto Gesù in tutti i sensi, compreso quello erotico, e non solo quella volta!].

Maria di Cleofa/Betania, con alle spalle un matrimonio fallito che la resa “adulterata” (poiei autên moikeuthênai, Mt 5,32), è stata accolta senza pregiudizi da Gesù ed è scoppiato l’amore…

[Ma al Cristo iper-divinizzato (conosce il pensiero tra sé e sé di Simone su quella donna) della redazione finale del testo non si addice una relazione sessuale, e men che meno un’eventuale prole (il non-detto ma temuto, forse più inconsciamente che consciamente), che risulterebbe devastante per tutto l’impianto ecclesiastico-sacrale, anche perché la cosiddetta “successione apostolica” sarebbe gravemente minacciata (ai loro occhi) da una successione “carnale” del Salvatore. Già Giacomo, il fratello del Signore, ha creato fastidi…D’accordo, quasi sicuramente Gesù non ha avuto figli; ma perché tale eventuale paternità, che rientra fra le esperienze più umane e umanizzanti (da “vere homo”), non dovrebbe essere accolta e salutata con gioia, anziché costituire un incubo per le chiese?]

 

Ma, pur di ridurre ad un solo incontro (storicamente falso) quello di Gesù con la donna, si trasfigura il tutto giocando e confondendo le carte col susseguirsi dell’amore e del perdono. Nel livello finale rimane così solo il semplice, unico ed “edificante” incontro salvifico di Gesù con una prostituta, con la donna-peccatore, una che ha più o meno pesantemente sbagliato. Sotto questo profilo si accentuano non solo l’amore della donna, ma anche i suoi peccati, più precisamente «le sue molte cose» da farsi perdonare (Lc 7,47). Il perdono del Cristo-Signore toglie o lenisce l’imbarazzo dell’incontro un po’ troppo caldo di Gesù con una meretrice. Diventa così, sempre nella rilettura finale, un bell’insegnamento etico per le comunità cristiane (e non solo) e per la chiesa futura sul rapporto bi-univoco amore-perdono e viceversa. Sempre nel n. 376, abbiamo fatto l’esempio della pila: rame-zinco-rame-zinco, non importa da dove si parte; così pure qui amore-perdone-amore-perdono, non importa da dove si parte. Questa legittima interpretazione teologica tuttavia non toglie la confusione della successione invertita: perdono-amore e amore-perdono.

Ma originariamente la donna non aveva molto da farsi veramente perdonare, anzi forse quasi nulla, in quanto ripudiata e cacciata senza colpa.

 

La prostituzione era peccato?

 

In realtà non sappiamo quali fossero veramente le sue cose da farsi perdonare: e non è detto che fosse la prostituzione la quale, almeno e certamente per l’uomo, non era considerata peccato per tutto l’A.T. sino all’epoca di Gesù. Infatti nel V.T. essa non era annoverata fra i peccati (cfr. l'incontro fra Giuda e la nuora Tamar, velata da prostituta, in Genesi 38,1-76); sicuramente non era peccato per l'uomo andare a “prostitute” (come assolutamente evidente nell’episodio suddetto per Giuda medesimo: se non fosse stata la nuora, o comunque non una donna sposata, il commercio sessuale non avrebbe costituito alcun peccato!), mentre per la meretrice, certamente disprezzata per il suo mestiere, non è poi cosi chiaro se la sua vita fosse piena di peccati, soprattutto se era una donna libera; qualora non lo fosse (il caso di Tamar) si configurava come adulterio, che era tutta un'altra cosa passibile di lapidazione o rogo. In tale logica maschilista l’uomo, pur sposato, può avere rapporti con tutte le donne libere (prostitute o meno); solo non deve toccare le donne sposate. Il sesto comandamento dell’antica legge mosaica “Non commettere adulterio” (…punto e stop! Non si dice: «Non fornicare», o «non commettere atti impuri» e simili) è un caso particolare del settimo “Non rubare”, nella fattispecie la moglie del tuo prossimo, come si evince anche dal nono e dal decimo in cui il “Non desiderare” riguarda la casa, l’asino, il bue ma anche la moglie altrui (il desiderio biblico significa agire per ottenere, e non il semplice pensiero mentale).

La morale sessuale dell’A.T., ancora sostanzialmente in voga ai tempi di Gesù, nel suo massimo lassismo (ad un uomo è praticamente permesso tutto salvo rubare la moglie del suo prossimo) è molto diversa dalla nostra, sia da quella prima del Vaticano II (il massimo del proibizionismo, l’esatto opposto della morale veterotestamentaria: nel De sexto non si dava “parvità di materia”, ossia tutto era sempre “peccato mortale”, sia prima che fuori del matrimonio; e pure nel matrimonio bisognava assicurare sempre la possibilità della procreazione), e sia da quella dopo, che è stata rifatta, costruita grazie a Dio ex novo con tutt’altri parametri, presupposti e principi.

 

Quindi la prostituzione antica, dettata dalla miseria (quella moderna è più complessa), non è detto che sia un peccato [il già ricordato Mt 21,31: le prostitute (anche se non hanno necessariamente smesso il loro mestiere) vi precedono nel Regno!].  

Ma la cosa è ancor più radicale perché proprio la distinzione fra giusti e peccatori è messa in discussione da Gesù (l’ultimo e più profondo significato del racconto esemplare del fariseo e del pubblicano in Lc 18,9-14, come della suddetta parabola degli operai mandati nella vigna a tutte le ore di Mt 20,1-16); si può tutt’al più dire che forse sono (e siamo) tutti peccatori (servi inutili), nel senso che c’è una fragilità ed un’inadeguatezza di fondo nella dedizione al regno e nella messa in pratica della Parola. Ma se solo Dio è buono, non lo è nessun altro; per cui la rigida tematica della “giustificazione” (in gran parte elaborata da Paolo) è quasi estranea a Gesù.

Comunque Gesù non chiede in prima istanza di non peccare, di non trasgredire, di essere puro e buono, anche perché rifiuta persino per se stesso l’appellativo di “buono” (Mc 10,18: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non l’unico Dio soltanto»: il testo in assoluto più micidiale e “drammatico” per la cristologia tradizionale). A parte infatti i due passi lucani di Zaccheo e dell’adultera [«Chi è senza peccato scagli la prima pietra», ossia siamo tutti peccatori nel senso suddetto], e le filippiche contro i farisei-scribi-sommi sacerdoti (la polemica è già in Gesù, ma è stata resa “rovente” dagli autori del NT), non c’è praticamente niente nei Vangeli sui peccati veri delle persone concrete incontrate da Gesù. Nell’incontro con Gesù ci si dimentica quasi di cosa hanno combinato e del loro mestiere (ad es. i pubblicani): Gesù sarebbe (stato) un gran “pessimo confessore” tradizionale: non chiede che peccati hai fatto, cos’hai combinato; si disinteressa (quasi) completamente del passato tutto concentrato sulla salvezza attuale.

 

[Poniamo pure l’incontro col giovane ricco agli inizi della vita pubblica di Gesù; ciò significa che a tale stadio la coscienza di essere Figlio è praticamente ancora solo incipiente, per non dire nulla o azzerata dal punto di vista tematico. Per dirla con K. Rahner (Considerazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo in: «Saggi di Cristologia e Mariologia», Roma 1965, 199-238), essa è ancora a-tematica, non tematizzata (inconscia?): cioè Gesù non ha ancora tradotto in concetti chiari e consapevoli la sua estrema vicinanza-prossimità a Dio. Lo farà in seguito facendo esperienza della vita: guardando alla povera gente, agli anawim, ai malati, agli emarginati (compresi i tagliati fuori dal Tempio) ed ai sofferenti, Gesù capirà sempre più cosa sia volontà di Dio e la sua funzione di annunciatore del Regno].

 

La questione del divorzio

 

Tornando al divorzio, in Mt 19 e Mc 10, guarda caso, ci troviamo in Giudea, quindi dalle parti dei discepoli amati. Sono stati scritti i proverbiali fiumi d’inchiostro su questi passi, in particolare sull’inciso di Mt 19,9 «se non nel caso di porneia, porneia» (mh epi porneia), oppure su quello equivalente di Mt 5,32: «parektos logou porneias, parektoV logou porneiaV», quindi un’eccezione «a causa, per motivi, per ragioni (si usa logos al genitivo) di porneia».

Il nostro brevissimo inciso nella sua stringatezza rende difficile, se non impossibile azzeccarne il significato. Ma ci si è concentrati troppo su di esso alla caccia dell’eccezione, rischiando di perdere il significato più pregnante e originale del resto.

Lasciamo quindi perdere l’inciso per guardare al testo più in generale.

 

Ci sono vari problemi di critica testuale: anzitutto in Mt 19,9 la frase conclusiva «e chiunque sposa una ripudiata commette adulterio» è omessa da quasi tutte le edizioni critiche nella scia di Nestle-Aland (compresa la versione CEI). Anche sùbito prima «…e ne sposa un’altra» è omessa dal Vaticano e da altri codici.

Anche in Mt 5,32: «e chiunque sposa una ripudiata commette adulterio» manca in alcuni codici, tra cui [come già capitato altre volte nel nostro studio, in cui il codice D va di pari passo con alcuni codici della vetus latina] appunto il codice D, i latini vercellese, veronese e bobbiense (conservato a Torino), e soprattutto S. Agostino: egli quando cita tale versetto omette la frase suddetta; non vuol dire che l’ha tolta, ma che non l’ha messa perché non la conosce!

Nel testo latino che Agostino legge e cita la frase non c’è! E non è detto che abbia consultato il testo greco, perché Agostino è il primo padre latino che non legge più il greco abitualmente: è come uno studente di V ginnasio che, per tradurre un brano di 15 righe, ci mette due ore! L’ultimo padre latino che legge il greco come pane quotidiano è Ambrogio, colui che ha convertito Agostino. E’ dopo Ambrogio che già comincia la separazione fra Occidente ed Oriente: i padri greci non leggono il latino (o poco e male, come anche prima del resto), ma i padri latini non leggono più il greco, interrompendo la comunicazione: la scissione del 1054 ha radici profonde lontane nel tempo.

 

Fatta quest’operazione di pulizia, ne risulta per Mt 5,31s:

1) La citazione indiretta di Dt 24,1: «E’ stato detto: “chiunque ripudia la propria moglie le dia il libello di ripudio (apostasion)”.

2) Ma io vi dico: “chiunque ripudia la propria moglie la rende adultera”, o “la espone all’adulterio” (versione CEI, edulcorata)». Poiei autên moikeuthênai, poiei authn moiceuqhnai; idem in 19,9 (con moichqhnai) nella variante autorevole del Vaticano, del codice C (parigino coevo 4/5 secolo), nel P25 e altri (altrettanto se non più autorevole di quella in genere scelta).

Come dire: «attenzione a divorziare, perché rendereste la vostra ex-moglie adultera». Il detto sembra interessato più alla parte lesa che a chi ha preso l’iniziativa del divorzio.

E’ un peccato-colpa nei confronti di lei, di una persona a motivo dell’infedeltà, e non tanto la trasgressione astratta di un comandamento-precetto, o la rottura di un contratto.

Non è un caso che Mc 10,11 dica: «…commette adulterio contro di lei» (vers. CEI). E questo avviene dopo che sono rientrati in casa, ossia con Gesù solo coi discepoli senza più la folla: che è un procedimento tipico delle comunità primitive per inserire i loro commenti mettendoli in bocca a Gesù; come per la spiegazione allegorica (Mc 4,13-20) della parabola del seminatore, che non è certo di Gesù [le sue parabole non sono allegorie!]. Quindi anche la comunità primitiva e la redazione marciana mantengono la preoccupazione per la parte lesa (“contro di lei”).    

Per la verità il testo dice: «chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio ep’autên, epauthn, riguardo a quella»: quale? La prima o la seconda moglie? Nel primo caso si precisa che l’uomo commette adulterio nei confronti della prima moglie; quest’idea tuttavia non si riscontra nella concezione giuridica giudaica tramandata nell’A.T., ove l’uomo può macchiarsi di adulterio solo nei confronti del matrimonio di un altro, ma non del proprio [come già evidenziato prima parlando del sesto comandamento, in cui all’uomo, anche sposato, era concesso quasi tutto]. Già nel giudaismo antico però si cercò di estendere all’uomo il dovere della fedeltà: in fondo dover ufficializzare la cosa col libello di ripudio (apostasion) è un deterrente per il divorzio, dovendo scrivere le motivazioni e così via, rendendo burocraticamente la cosa meno sciolta e libertina del previsto, soprattutto per gli analfabeti (ossia la stragrande maggioranza). In pratica già il libellum era una parziale “protezione” della donna. Per i giudeo-cristiani ellenistici poi non doveva essere difficile accettare la piena applicazione al marito dell’ammonimento sapienziale di Gesù: tanto più che l’aramaismo ep’autên secondo alcuni si può riferire alla seconda donna-moglie (= con lei). Ossia: «chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio con quest’ultima». Cfr. R. Pesch, op. cit., p. 197, compresa la nota 15.

 

Cio che è sicuramente gesuano è il tenore sapienziale di quanto precede, ossia Mc 10,2-9, con la controversia nei riguardi dei farisei, il richiamo a Mosè, la durezza di cuore, la citazione di Genesi e l’affermazione solenne che «l’uomo non separi quel che Dio ha unito»; è un detto più generale: l’uomo non rovini il piano della creazione, non solo col divorzio ma anche con tante altre cose…come l’adulterio, la durezza di cuore ecc.

[La visione giuridica (ma qual “diritto” di cittadinanza ha il diritto nella chiesa?) per natura sua non può distinguere “umanamente” tra le varie situazioni di una coppia: ci può essere “durezza di cuore” da entrambe le parti, od anche in una sola, oppure ancora in nessuno dei due partners (perché le traversie e gli eventi della vita hanno condotto alla fine di un amore senza “cattiverie”; l’amore può finire, mentre i contratti sono da rispettare e i vincoli possono essere considerati indissolubili). Perché non tener conto di questo in relazione al problema dei divorziati risposati? Può darsi che parecchi di essi non abbiano per nulla rovinato il piano della creazione (tale piano della creazione sta al diritto canonico come Gennaio alle pesche).

A mio parere quindi Gesù può solo aver aggiunto: «chi ripudia la propria moglie, la fa adulterare, la rende adultera…». Questa è un’altra vera lectio difficilior, quindi più probabile e originaria, oltre ad essere gesuana al mille per mille, nella scia della tradizione anticotestamentaria di difesa del povero, dell’orfano e della vedova. In questo caso si tratta della salvaguardia della controparte debole, povera, orfana (del marito), “vedova” nel senso di essere lasciata sola e abbandonata. Questa è la frase-madre originaria; da questa autentica lectio difficilior discendono le varie aggiunte e riletture facilitanti della comunità primitiva (in particolare le comunità matteane in Siria):

a) dall’“esporla all’adulterio” si passa invece a lui che “commette adulterio”; ma, almeno per la nostra logica moderna, il semplice ripudio non è ancora un adulterio. Quindi si aggiunge:

b) “e ne sposa un’altra”: così l’adulterio è chiaro.

c) Da qui tutte le successive delucidazioni e completamenti chiarificatori: il marito che ripudia, ma anche la moglie che ripudia, e chi sposa la ripudiata/o ecc…

d) Ma così si perde la salvaguardia della parte debole contenuta nella frase-madre; dobbiamo invece non perderla di vista, e quasi ripristinare la difesa della ripudiata innocente, della vittima emarginata, di colei che ha ricevuto e subito il libellum (apostasion) del ripudio, la dichiarazione di divorzio suo malgrado. 

 

Detto in altre parole, sembra implicito che chi è innocentemente cacciata possa risposarsi, o comunque intrattenere nuove relazioni; in ogni caso non è un’adultera!!

 

Oltre a salvaguardare la parte debole oggetto di sopruso, se Maria si trova nella condizione di ex-moglie di un peccatore (amartolos, come abbiamo visto, può significare questo), quindi divorziata-ripudiata senza peccato e colpa, si difende implicitamente anche la relazione di Gesù con Maria (Cicero pro domo sua). Se era stata resa/fatta “adultera”, Gesù l’ha liberata da questo marchio infamante.

 

Il detto sugli Eunuchi

 

Quanto al detto sugli eunuchi, esso è presente solo in Mt 19,10-12 a seguire dopo il passo sul divorzio; lo stesso termine “eunuco” è presente solo qui (in senso etico), ad eccezione di Atti 8,26-40 in cui c’è l’incontro di Filippo con l’eunuco etiope (in senso descrittivo-sociologico), ossia letteralmente “custode del letto” (eunê ekô, eunh ecw), camerlengo, ma anche funzionario, sovrintendente, ministro della regina Candace d’Etiopia.

Esso suona: «Gli dissero i discepoli: “Se questa è la condizione [aitia, aitia] dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi”. Egli rispose loro: “Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre [impotenti]; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini [evirati, castrati], e vi sono altri che si sono fatti eunuchi [nella vulgata: seipsos castraverunt!] per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca” (vers. CEI)».

 

Aitia designa appunto un discorso “eziologico”, come in Genesi 1-11: la situazione attuale viene spiegata con una primordiale “causa” (1° significato del termine) che è spesso anche una “colpa” (2° significato) originaria (il peccato d’origine per la Genesi); infatti varie versioni latine traducono l’aitia del nostro testo con culpa. «Se questa è quindi la “condizione eziologica” dell’uomo nei confronti della donna [con la finezza nel codice D, ormai da noi “adottato”, di anêr, anhr (vir, maschio) al posto di anthrôpos anqrwpoV (genere umano)], non conviene sposarsi». Chi può capire, capisca; il farsi eunuchi per il Regno è solo per coloro ai quali è stato concesso. Ma questi non sono sicuramente i discepoli (sposati) ai quali Gesù si rivolge; proclamare la rinuncia alla procreazione, alla donna, alla moglie di fronte a delle persone sposate (quasi sicuramente con figli) è quanto meno cattivo gusto!

Il detto non ci pare di Gesù, anche se il figlio dell’uomo si è “beccato” storicamente l’accusa/offesa di “eunuco”, come salomonicamente sostiene anche Gnilka: «Si potrebbe ipotizzare che nella Chiesa di Matteo ci fossero cristiani volontariamente celibi, che qui vengono protetti. Può darsi che l’uso dell’insolito termine “eunuco” abbia a che fare con un rimprovero rivolto a Gesù» (J. Gnilka, Il vangelo di Matteo, parte seconda, p. 233s, nel Commentario teologico del NT della Paideia, 1991).

 

Ciò è confermato indirettamente anche da Atti 1,14 in cui gli 11 sono tutti riuniti, secondo la quasi totalità dei codici, con (alcune) donne e con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui. Ma il nostro beneamato codice D contiene la variante: gli undici riuniti «con le donne e i figli-bambini (ossia con mogli e figli piccoli)» [tois gunaixi kai teknois, toiV gunaixi kai teknoiV]. E’ vero che «il versetto ha il carattere di un sommario che descrive una condizione ideale» (Gerhard Schneider, Gli atti degli apostoli, Parte prima, Paideia 1985, p. 285); ma è fuor di dubbio che gli 11 avessero moglie e figli; quindi Gesù non avrebbe potuto rifilare il detto sugli eunuchi a della gente sposata con famiglia, escludendoli fra l’altro da coloro ai quali è stato concesso di capire…

All’interno tuttavia delle comunità cristiane si stava facendo strada l’idea del celibato per il Regno, ma essa ci pare estranea a Gesù. Gesù, che ha amato Maria con o senza genitalità, non ha comunque predicato la continenza volontaria. Probabilmente lo hanno vilipeso chiamandolo con scherno “eunuco”; ma perché non era sposato, ed avendo trascorso la maggior parte della sua vita in Galilea (mentre i discepoli amati risiedevano in maniera fissa in Giudea), solo una cerchia ristretta di “fidi” era al corrente della sua relazione con Maria.

 

Atti 1,12-14

 

Ma il passo di Atti 1,12-14 merita ulteriori considerazioni, nonostante il quadro sia molto idilliaco: tuttavia ciò riguarda ad es. l’assiduità nella preghiera o la presenza dei fratelli di Gesù (che in Gv 7,5 sono i primi a non credere in Gesù), ma non i dati geografici. Tornando dall’ascensione gli 11 entrano a Gerusalemme e salgono al piano superiore della casa dove abitavano (vers CEI), meglio «dove s’intrattenevano stabilmente»: si trattava di una permanenza stabile (Schneider 283s, n. 62). Come già rilevato, non potevano sempre dormire sul monte degli Ulivi (Oliveto).

Tutti in un unico piano? Sì, è possibile se si tratta della casa gerosolimitana dell’altolocata famiglia Cleofa (oltre a quella in campagna a Betania-Emmaus o forse Arimatea). Il che spiegherebbe meglio il viaggio sia d’andata ad Emmaus (ove si fermano nella loro casa di campagna) e sia quello notturno di ritorno precipitoso nella casa di Gerusalemme.

Di solito i commentatori considerano la variante del manoscritto D (“con donne e figli”) come posteriore e idealizzata, come un bel quadretto in cui la più ampia comunità ecclesiale è costituita dalle cellule familiari (mogli e bambini). E ritengono che le (alcune) donne della maggioranza dei codici siano quelle già richiamate in Lc 8,2-3: Maddalena, Giovanna, moglie di un funzionario di Erode, Susanna e altre.

Ma a mio parere idealizzata è l’aggiunta finale «con Maria, madre di Gesù e i suoi fratelli», quasi improponibile per due motivi: 1) In tutti gli Atti qui è l’unica volta che si parla della Madonna; non ricorre mai altrove né il nome “Maria” né la dizione “la madre di Gesù”, neppure nella Pentecoste (l’iconografia popolare invece la rappresenta in tale evento). In tutto il libro ella è “beatamente” ignorata, ed è fra l’altro probabile che Luca non ne conoscesse il nome (che non compare infatti nel vangelo in 8,19; i racconti dell’Infanzia sono estranei al proto-Luca).

 

2) I fratelli di Gesù (sic): non hanno creduto in Lui, lo consideravano fuori di sé (Mc 3,21), ed hanno cercato di toglierselo dai piedi “spedendolo” a Gerusalemme per la festa delle Capanne (Gv 7, 3).

 

Per noi invece è più originaria la lezione del codice D [con le donne e figli (piccoli-bambini, gunaixi xai teknois, gunaixi kai teknoiV], che fra l’altro ha Maria (senza la “m” finale di Mariam) come gli autorevoli S (Sinaitico) e C (parigino coevo); il D omette pure il secondo “con” (sun, sun: coi fratelli di lui) sempre come S e C, e in questo caso pure A. Secondo Schneider tale “con” è stato invece inserito dagli altri codici secondariamente per motivi dogmatici, al fine di separare Gesù dai suoi fratelli (Schneider 272).

Di conseguenza abbiamo:

A)  Versione originaria: ci sono gli 11 «con le donne e figli piccoli…» (per la precisione gunaixi, gunaixi, dativo plurale senza la “n” finale), ossia con la loro famiglia! E’ la stessa esatta espressione di Atti 21,5 (gunaixi kai teknoiV): riteniamo che qui, come nell’originario di 1,14, abbiamo a che fare col vero Luca, e non con aggiunte posteriori; nel v.13 abbiamo inoltre la successione tipicamente lucana «Pietro, Giovanni e Giacomo» (come nel vangelo in 8,51 e 9,28), con Giovanni prima di Giacomo (diversamente da Marco e Matteo che hanno sempre la successione classica: Pietro, Giacomo e Giovanni).

E se son tutti al piano superiore (non ben identificato!), perché non presupporre che si dicesse di quale casa si trattava e dei relativi padroni?

Il testo poteva proseguire: «…con Maria (senza la “m” finale; così D,S,C) e i fratelli di lei» [oppure «nella casa di Maria e sua sorella Marta»], ossia in casa Cleofa (quella di Gerusalemme, e non di Betania-Emmaus). Anche in Gv 20,11 sta scritto Maria (senza la “m” finale), e si tratta appunto nella nostra interpretazione di Maria di Cleofa/Betania.

Come già detto, questa versione originaria può essere del Luca intermedio, perché (oltre alla suddetta triade dei nomi scambiata) almeno lui infatti conosce e riporta la tradizione delle due sorelle (10,38-42), pur non parlando di fratelli e tanto meno di Lazzaro; l’unica menzione che ne fa Luca non consente perciò di identificarle come sorelle di Lazzaro, né di collocare geograficamente la loro abitazione (in un villaggio di cui non si dice il nome), lasciandole così in una posizione di semplici comparse, su uno sfondo volutamente indefinito. Marco e Matteo invece hanno fatto piazza pulita di tale famiglia di Betania (si limitano all’unzione in casa di un certo Simone il lebbroso, o Simone il pio); hanno ritenuto opportuno cancellare dai loro racconti la memoria di queste persone importanti nella vita di Gesù. Non possiamo passare con indifferenza su questa constatazione.

 

E’ avvenuto poi un rifacimento posteriore, perché davano fastidio sia gli apostoli sposati con moglie e figli, e sia lo squarcio apertosi sui discepoli amati.

B) Versione rifatta: si tolgono “i figli” e si lascia «con donne» [sun gunaixin, sun gunaixin, dativo plurale eolico con la “n” finale], intendendole non più come membri familiari, bensì come parte di un gruppo speciale di discepole [Maddalena, Giovanna, Susanna…] accanto agli apostoli, alla Madonna ecc.

Qui abbiamo appunto gunaixin, come pure nei vangeli dell’infanzia in Lc 1,28.42: e i vangeli dell’infanzia sono appunto molto tardivi, come nella nostra ipotesi l’attuale testo ri-sistemato di Atti 1,14; ovviamente il proto-Luca e il Luca intermedio non c’entrano nulla con queste rielaborazioni posteriori. Come ulteriore controprova, sempre nei vangeli dell’infanzia abbiamo Mariam (con la m finale) tutte le volte che essa è nominata in quei due capitoli, ad eccezione di 1,41 [al genitivo Marias, perché sarebbe stato troppo duro un genitivo Mariams, o forse la “m” è caduta in seguito, come nei sostantivi italiani che vengono tutti dall’accusativo latino con caduta della “m”: dolore(m), amore(m), perché tutte le parole italiane terminano per vocale, ad eccezione di alcuni monosillabi come le preposizioni semplici (in, con, per) e quelle articolate maschili singolari (del, dal, al, nel, sul..)].

I vangeli dell’infanzia vanno quindi di pari passo col nostro testo finale di Atti 1,14: il dativo plurale eolico (gunaixin) potrebbe segnalare che tali racconti (come la ri-sistemazione di Atti 1,14) provengono dall’Eolia, ossia a Nord della Palestina (Asia Minore - Anatolia - Attuale Turchia), o addirittura da Est: i magi di Matteo provengono da Oriente; i racconti dell’infanzia hanno un sapore orientale.

Il Luca storico infatti non proviene dal Mediterraneo orientale, perché ad es. non conosce bene la geografia della Palestina interna [non bisogna lasciarsi impressionare dal lungo elenco delle regioni all’esordio in 3,1; esse sono sì precise ma in teoria ed in astratto, come tipico di un dotto. Quando invece si deve muovere in termini più pratici come in 4,44  «nelle sinagoghe della Giudea», fa un po’ di confusione perché sia ciò che precede e sia ciò che segue si svolge in Galilea: infatti la stragrande maggioranza dei manoscritti corregge “Giudea” con “Galilea].

Dato che invece conosce molto bene le città costiere del Mediterraneo più a Ovest, Luca viene, diciamo, dal mediterraneo centrale: il mare, thalassa, qalassa per lui è il Mediterraneo; quello di Genesareth lo chiama correttamente lago, limnê, limnh, (5,1.2; 8,22.23.33), mentre gli altri evangelisti lo chiamano sempre mare, di Tiberiade o di Galilea, una quindicina di volte in Mc e Mt, e una decina in Gv. Lc lo segnala solo 5 volte, e in due occasioni/sezioni soltanto: all’inizio del cap. quinto prima della pesca “miracolosa”, e nel capitolo ottavo in occasione della tempesta sedata e dell’indemoniato geraseno.

Conclusione: Luca è l’autore del nostro passo originario, versione A

 

Quello che noi possediamo di Atti 1,14 è la revisione finale (dello stesso tempo dei vangeli dell’infanzia, e probabilmente proveniente dalla stessa zona Nord-Orientale rispetto alla Palestina).

Oltre quindi a togliere “…e figli” (sì qualche volta toglievano anche), il presunto originario da noi ipotizzato «con [nella casa di] Maria e i fratelli (di lei)», è diventato «e con Mariam (m finale come nell’infanzia), la madre di Gesù e [con] i fratelli di (Lui)». Qui abbiamo la controprova, come consuetudine all’interno del NT, della semplice aggiunta; in pratica hanno solo inserito “la madre di Gesù” con modifica del genere del possessivo susseguente: materialmente è solo l’addizione di un’apposizione, anche se cambia drasticamente il senso globale della frase.

Ciò comprova anche la nostra sensazione che il codice D (vedi il pianto di Gesù più sotto) affondi nella notte dei tempi. Quanto andiamo dicendo è confermato pure dalle cosiddette “recensioni” o “tipi testuali”. Si parte dal presupposto (ovvio) che i manoscritti in nostro possesso siano stati copiati da un manoscritto più antico detto capostipite. Seguendo questo indizio, a grazie anche all’ausilio oggi dell’informatica, si riesce a raggruppare i codici in “famiglie” derivanti da un unico capostipite e che presentano all’incirca lo stesso testo. Tali famiglie di codici si possono ricondurre, allo stato attuale degli studi, a 4 gruppi fondamentali, detti appunto “recensioni”, così distribuiti:

 

recensione  D -  originaria dell’Egitto, molto antica (II secolo), il cui testimone principale è  appunto il codice D di Beza, da noi spesso seguito.

recensione H - (esichiana): è attestata in Egitto già nel III secolo. Testimoni principali sono il codice B Vaticano e S Sinaitico (Nestle-Aland sigla però il sinaitico con la prima lettera dell’alfabeto ebraico, ossia l’alef, ﭏ).

recensione C  -  (cesarense): è  un tentativo di fusione tra la D e la H, forse fatta a Cesarea.

 

recensione K -  (lucianea): originaria di Antiochia ad opera del presbitero Luciano, databile agli inizi del IV secolo.

 

Concludendo la lunga digressione, i nostri 5 punti di forza sono le tre lectio difficilior più gli agganci diretti e le finali di parola:

1) La lectio difficilior di 22,31 [Simone, Simone,…potervi], secondo cui il discepolo amato si chiama Simone (quasi una prova);

2) quella di 7,45: anch’essa costituisce quasi una prova che nel primo livello la donna non è entrata dopo come meretrice pubblica di quel paese, ma era già dentro, cioè nella sua casa (Maria di Betania sorella di Simone); o, ciò che è lo stesso, che ha fatto entrare Gesù in casa sua accompagnandolo da discepola amata e prediletta. E chissà quante altre volte sarà successo…In quanto ripudiata innocente, era pubblicamente solo la “(ex-donna) di un peccatore”.

3) E così pure la lectio difficilior “la rende adultera, la fa adulterare, la rende adulterata” di Mt 5,32 e 19,9.

4) Se si tratta di Simone il lebbroso, c’è l’aggancio diretto con Lazzaro guarito e rianimato; se si tratta di Simone il pio c’è l’aggancio diretto con Simone il fariseo: e le due cose non sono alternative bensì perfettamente compatibili fra loro.

5) E volendo, pure il fatto che quando le due parole terminano per vocale (Maria, gunaixi) abbiamo il livello più antico, mentre quando finiscono per consonante (Mariam, gunaixin) abbiamo le definitive aggiunte, ritocchi e l’ultimo livello redazionale.

 

Fine della digressione

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Tornando alla triplice domanda di Gv 21,15ss «Mi ami tu?», con l’oscillazione fra agapê e filia, secondo alcuni esegeti nel quarto vangelo i due verbi (agapaô e fileô) sono usati come sinonimi (Schnackenburg 602, nota 58). Ma la cosa non ci convince più di tanto, proprio qui in cui abbiamo questa strana/anomala, ma a mio parere non casuale, oscillazione fra i due verbi. Se fossero sinonimi la distribuzione dovrebbe essere casuale: invece Pietro dice sempre fileô, e Gesù sempre agapaô, ad accezione della terza volta in cui, come sostiene qualche commentatore, quasi si adatta al linguaggio di Pietro. Per noi l’oscillazione ha un’altra causa: originariamente c’era agapaô (domanda rivolta a Maria, ma per noi ormai fuori portata data l’abbondanza delle riletture seguenti), poi fileô per il discepolo Simone.

 
Il verbo del cantico

 

Il NT non usa mai eraô, eraw, erôs, erwV, e simili, probabilmente perché troppo compromessi dall’uso e dalla mitologia greca; quindi il verbo più forte che conosce per esprimere l’appassionata relazione amorosa è appunto agapaô, agapaw. Stessa cosa nella traduzione greca, ad opera dei LXX, del Cantico (ma credo che ciò valga in tutta la versione greca dell’AT), che fa un uso massiccio di apapaô, quasi sempre all’aoristo, sin dall’esordio: 1,3.4 (due volte).7. In 3,1.2.3 (l’amato del mio cuore nella versione CEI) abbiamo tre volte «on hgaphsen h yuch mou», on êgapêsen ê psukê mou, «colui che l’anima mia amò» (ama; l’aoristo quasi come un eterno presente). Ovviamente usa pure agaph (2,5.7; 8,4).

E’ il verbo del Cantico! Quello scelto per esprimere lo stupendo reciproco invaghimento. E’ vero che si tratta pure del verbo usato soprattutto dal quarto vangelo (una trentina di volte o poco più) per indicare l’amore di Dio per il mondo, gli uomini e i credenti (e viceversa); ma, prescindendo dal fatto che li’ si tratta della teologia giovannea posteriore, quindi teorizzata (mentre noi facciamo riferimento a fatti umani e relazioni amorose precise), l’amore di Dio per il mondo e gli uomini non è un brodino slavato, bensì riecheggia un’immagine sponsale pluriripetuta nella Bibbia; e quando si tratta di rapporti personali con richieste e coinvolgimenti pregnanti, il “mi ami tu?” (agapaV me; agapas me?) acquista una valenza profonda. Come in italiano appunto il verbo “amare”, che indica sia l’amore di Dio che il desiderio “erotico” altamente inteso.  

 

Nel retrofondo ci sta l’agapaô per Maria, poi fileô per Simone; ma l’originario era improntato su agapaô, il verbo del Cantico. Il trasferimento finale su Pietro non ha fatto sparire il retroterra amoroso in senso forte…; con tutto il rispetto per Pietro, quell’agapaô, quell’«agapaV me più degli altri?» risulta francamente stonato. Come abbiamo ipotizzato, questa operazione di trasferimento-mascheratura su Pietro può essere avvenuta anche nel caso della guarigione della suocera, del raddoppio “Simone, Simone” in Lc 22,32, e nello scambio-sostituzione dell’ultima cena. Sicuramente è avvenuta per il detto-proverbio sulla vecchiaia.

 

Nel Cantico, come già sottolineato, abbiamo quasi sempre l’aoristo êgapêsa, hgaphsa, ossia il mio amato, il tempo verbale secco, puntuale, idealizzato quasi fuori del tempo (come un eterno presente), tipico del cantico/canto/carme/ode e dell’elevata ed eminente poesia letteraria. Nel vangelo invece, in tutte le 5 volte in cui si parla della “persona” che Gesù amava, abbiamo il più popolare imperfetto êgapa, hgapa [4  volte; solo una volta, nella corsa al sepolcro, viene usato efilei, ejilei, l’imperfetto di fileô], ad indicare un evento duraturo e continuativo, che l’autore e il lettore-ascoltatore, se immerso nel flusso narrativo, può sentire e vivere in medias res, come se ce l’avesse davanti in un film.

 

Il 4º vangelo ha tuttavia infranto in parte la censura

 

E’ significativo che si usi il verbo del Cantico per indicare la relazione di Gesù con una donna discepola, in particolare durante l’ultima cena con lei semi-sdraiata tra le sue braccia; ritorniamo su Gv 11,5: Gesù amava (hgapa)…i tre fratelli, con Lazzaro sempre e solo al terzo posto in tutte le varianti e in tutti i manoscritti. Solo il codice D, con la Vetus latina del Vercellensis e del Palatino, usano fileô, ejilei: “Gesù voleva molto bene…” (così traduce anche la versione CEI), operazione redazionale di una certa logica perché i tre fratelli sono presi insieme (hanno sentito agapaô come troppo forte, e l’hanno sostituito con fileô). Il fatto che il codice D faciliti la lettura (non solo qui ma anche altrove) non toglie la sua arcaicità con solide basi storiche.

[Non solo Luca e Matteo, dal cap. 3° in poi, non conoscono i vangeli dell’infanzia, ossia i primi due capitoli di entrambi i (loro!) vangeli, ma addirittura il cap. 2° (ossia la tradizione betlemita, nascita a Betlemme con tutti gli annessi e connessi) non conosce il 1° (!!), vale a dire la verginità e l’annunciazione (rispettivamente a Maria in Lc ed in sogno a Giuseppe in Mt). Ora nel primo capitolo di Lc si parla di Nazareth solo in 1,26 («l’angelo Gabriele fu inviato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazareth…»): ma il nome Nazareth è omesso dal codice D e quindi pure dal suo antichissimo capostipite del 2° secolo (come abbiamo evidenziato sopra a proposito delle “recensioni”). Ciò può significare che originariamente l’annunciazione avvenisse in una città della Galilea non ben identificata, da cui Maria parte per andare in montagna a trovare Elisabetta in una città (vaga) di Giuda (Giudea; vedi sopra Lc 1,39, il contorto periodo da noi tradotto letteralmente). Gli inizi della verginità/annunciazione sono geograficamente molto vaghi! Il che significa che tali racconti sono molto tardivi, nati e “inventati” in comunità extra-palestinesi che ormai non conoscono più con precisione la geografia della Palestina].

 

Anche in 11,3, trattandosi solamente del grande amico Lazzaro, si usa fileô: «on jileiV asqenei, colui che ami è malato».

Il fatto che il personaggio principale, Lazzaro (oltre ad essere l’unico maschio), sia sorprendentemente al terzo posto, significa che la dizione/detto è anteriore al racconto di resurrezione, rifletteva la relazione di Gesù con l’intera famiglia, ed era costruito in tutte le possibili successioni: «Gesù amava Marta, la sorella e Lazzaro», o «amava Maria e sua sorella e Lazzaro», oppure «amava questi tre fratelli: Maria, Marta, Lazzaro (hos tres frates: Mar. Marth. Laz.).

Possibile obiezione: sì, ma nella maggioranza dei manoscritti Marta figura al primo posto. Risposta: ciò è opera della redazione finale che, sovrascrivendo su una storia originariamente imperniata su Maria (v. 1 e 2), ha centralizzato la figura di Marta, facendone la portatrice della sua alta teologia sulla vita eterna (11,20-27: il super-dialogo con Gesù in quanto resurrezione e vita). In tal modo la copertura della relazione amorosa di Gesù con Maria è perfetta. Non vorremmo tuttavia apparire troppo severi col quarto vangelo: l’evangelista-redattore, con «il discepolo che Gesù amava», ci ha conservato, o ha ripescato seppur velandolo, quello che molti altri sapevano [i 12, gli apostoli, i discepoli sempre con Gesù, l’evangelista Luca ma anche, come già insinuato, Marco e Matteo che non dicono il nome della donna nell’unzione di Betania mantenendola anonima; praticamente lo sapevano tutti…] ma che (colpevolmente?) hanno taciuto. Ciò è avvenuto probabilmente perché il Kurios, Signore elevato, innalzato e divinizzato, non poteva essersi “sporcate le mani” con una donna; mentre invece, almeno per il quarto vangelo che sottolinea l’amicizia tra maestro e discepoli (15,14s: «Voi siete miei amici, jiloi….Non vi chiamo più servi…, ma vi ho chiamato amici…»), una grande amicizia maschile di Gesù non costituiva problema; anzi, in quanto esempio paradigmatico, si estendeva a tutti i discepoli e credenti futuri.  

Sotto questo profilo amicale l’estensione a tutti e tre i fratelli in 11,5, ossia che Gesù volesse molto bene (anche) a Marta (trattandosi di sentimenti e non di cose materiali da dividere), non toglie nulla alla relazione “privilegiata” con gli altri due fratelli-discepoli amati, in particolare a quella con Maria.

Se non ci fosse stato nulla di quello che andiamo dicendo, potevano tranquillamente usare sempre fileô togliendosi da tutti gli impicci e fastidi.

 

Ambientazione in Giudea

 

Quanto al detto-proverbio, si riferiva a mio parere al discepolo dalla lunga vita, con una vecchiaia prolungata e di progressivo indebolimento: poi, nella visuale escatologica, le traversie finali («un altro ti cingerà e ti porterà dove tu non vuoi») potrebbero segnalare il tipico peirasmos, peirasmoV (tribolazione finale) che precede l’avvento del Figlio dell’uomo, della Parusia…

Come già detto nelle prime pagine, Simone di Cleofa è stato infatti denunciato sotto Traiano, imprigionato e forse pure martirizzato; il vecchio discepolo ha avuto un finale di vita tribolato. La cronaca (chronicon) di Girolamo nell’ambito della CCXXI olimpiade, nell’anno X del regno di Traiano [quindi intorno al 107 d.C., all’età come dicono altre fonti di 120 anni, un po’ esagerata ma non più di tanto: diciamo nonagenario o quasi centenario], riportano: «Trajano adversus Christianos persecutionem movente, Simon filius Cleophae, qui Jerosolymis episcopatum tenebat, crucifigitur». Ma così si arretra a quell’epoca l’episcopato monarchico posteriore: le comunità allora erano rette da un collegio di episcopi o presbiteri (termini allora equivalenti). In ogni caso l’episcopato di Gerusalemme, dopo che la comunità si era trasferita ( o fuggita) a Pella, era puramente nominale, come i certi vescovi attuali non residenziali che formalmente sono vescovi di sedi africane dei primi secoli non più esistenti. La sua morte può quindi essere avvenuta anche in Asia Minore.

 

Ovviamente l’intera pericope va pensata in Giudea e non in Galilea: è ambientata al lago forse per motivi teologici (a me non chiari), ma soprattutto per la storia della redazione (ancora i vari livelli): «La pesca miracolosa, che in origine non era un episodio pasquale, fu inserita dal redattore nel racconto dell’apparizione» (Schnackenburg 571). «…il racconto della pesca miracolosa si presenta decisamente ingombrante nel testo attuale…» (ivi, 572): fra l’altro tale pesca è narrata solo da Luca nei sinottici. Qui s’intravvedono chiaramente le più mani che hanno via via strutturato il vangelo. Una pesca non poteva aver luogo a Gerusalemme; uno dei luoghi più idonei era il lago di Tiberiade, anche per il fatto che originariamente era nata là. E’ assurdo e paradossale che i discepoli, subito dopo la morte del maestro, se ne siano tornati tranquillamente al loro lavoro precedente di pescatori, con la presenza del discepolo amato che non ha mai messo piede in Galilea. Storicamente l’ambientazione in Galilea non ha nessuna base…; meglio, la pesca in sé è originaria di Tiberiade, ma non l’averla trasformata in apparizione post-pasquale, che in quanto tale può essere solo gerosolimitana (o dintorni, Betania-Emmaus). Gv 21, che scrive “a tavolino” sicuramente con il vangelo di Matteo davanti (28,10), ha preso troppo alla lettera l’appuntamento in Galilea fissato da Gesù per i “suoi fratelli”. “Purtroppo” le varie stratificazioni del testo non sempre combaciano né sono ben allineate; anzi a volte lo rivoluzionano, o perlomeno lo disturbano o sconquassano (come già visto a proposito del riconoscimento del v. 7).

[Qualora poi fossero tornati davvero al loro lavoro di pescatori come se niente fosse (un’ipotesi solo puramente teorica), allora bisognerebbe riscrivere interamente la storia del cristianesimo primitivo riducendo drasticamente tutta l’epopea post-pasquale]. 

 

E’ possibile che la storia della pesca sia collegata con il “camminare sulle acque”, nell’ambito più generale dei cosiddetti miracoli sulla natura (tempesta sedata, moltiplicazione dei pani e dei pesci, cambiamento dell’acqua in vino a Cana ecc.): conosciamo bene che sono racconti simbolici e la fatica di spiegarlo in modo corretto ai ragazzi nella scuola; ciò non toglie che tali miracoli della natura siano scomodi e poco digeribili per un moderno. Il camminare sulle acque c’è solo in tre vangeli (compreso Gv 6,19) ma non in Luca: a mio parere egli ha trasformato la camminata sulle acque nella più digeribile pesca “sovrabbondante” (solo in tale vangelo prima dell’inserimento del cap 21 nel quarto vangelo). La pesca sovrabbondante rientra nel reale possibile, mentre una “camminata” sulle acque è fisicamente, meta-fisicamente, ontologicamente e categorialmente impossibile [anche per un essere divino]. Il proto-Luca, col suo fiuto da storico già ampiamente constatato, cerca una maggiore verosimiglianza ed aderenza al reale.

 

Il cap. 21 di Gv appunto “ripesca” tale “pesca” con tutti i fastidi ingombranti sopra delineati. Ma possiamo perdonarlo perché nella seconda parte (21,15ss) ci ha conservato, pur camuffandolo a dovere, del prezioso materiale per la nostra tematica, ossia il triplice “Ma tu mi ami?” e la rettifica della “famigerata” frase.

 

Quindi la scena da 21,15 in poi, ossia la triplice domanda e la frase da interpretare, va pensata in Giudea, come sempre avviene quando c’è di mezzo il discepolo amato. Che si inizi con “Quand’ebbero mangiato…, è solo un semplice collegamento con la pesca antecedente per rendere possibile il racconto successivo. Tutto va quindi contestualizzato in Giudea.

 

Due possibili interpretazioni

 

A nostro parere ci possono essere due soluzioni-interpretazioni, una più semplice (1), quasi…terra-terra, ed una più sofisticata (2) della frase «(Se) voglio che egli (tu) rimanga sino al mio ritorno».

1) Nella prima la frase esprimeva semplicemente il fatto che, con un Gesù in partenza dalla Giudea per la Galilea col gruppo dei discepoli itineranti, il figlio dell’uomo desiderasse che il discepolo/a amati rimanessero in Giudea e ne aspettassero il suo ritorno.  L’espressione è diretta a Pietro: «Lui, il discepolo, rimane qui senz’altro [outôs, outwV, come senz’altro più che così], e non te ne deve importare più di tanto; tu [Pietro] invece seguimi, vieni con me in Galilea». Solo così acquista pure senso quel seccato “che importa a te…”, data la diversa localizzazione futura fra Pietro e Simone di Cleofa. Questa semplice frase, quasi banale, ricordata per quel secco, acido e imbarazzante «che te ne frega!» (altrimenti il detto sarebbe caduto nel dimenticatoio), è stata caricata al massimo sino ad indicare la presunta «immortalità» di Simon-Lazzaro.

 

Il “Tu seguimi” di 21,22  (come già preannunciato nelle prime pagine) non è altro che il raddoppio di 21,19 che permette l’inserimento della scena di Pietro che chiede del discepolo amato. Le varie sezioni e scene risultano quindi distinte e separate, ambientate originariamente in contesti diversi: abbiamo il dubbio e l’insicurezza nella triplice domanda, ma la relazione caricata al massimo nel “voglio che rimanga”, soprattutto se optiamo per la seconda possibilità interpretativa, da noi preferita.

 

2) La seconda invece è più elaborata e sofisticata. Qui Pietro non c’entra, e la frase va pensata come rivolta (direttamente) al discepolo amato.

A parte il lamento su Gerusalemme (Lc 19,41-44), in cui Gesù piange sulla città (col più consueto verbo klaiô, klaiw), annunciando i giorni della sua distruzione «i tuoi nemici ti cingeranno di trincee, ti circonderanno e ti stringeranno da ogni parte, abbatteranno te e i tuoi figli e non lasceranno in [tutta] te pietra su pietra…», con il replay in Lc 21,6  [ma si tratta di un vaticinio ex eventu, scritto dopo la distruzione di Gerusalemme del 70 d.C., e messa in bocca a Gesù], - nei vangeli Gesù piange una sola volta ma alla grande per la morte di Lazzaro. Mentre per il pianto di Maria e dei Giudei si usa il più normale verbo klaiô, in 11,35 troviamo l’inusuale e più forte verbo dakruô, dakruw : Gesù scoppiò in pianto (edakrusen, edakrusen). Esso è pure preceduto da «si commosse profondamente [nello spirito] e si turbò / fremette nello spirito come commosso» (D, P45 e P66) (v.33). Il tutto è pure rafforzato dal seguente: «Di nuovo [più che l’ancora della CEI] profondamente commosso in se stesso…» (v. 38). Guarda caso, l’unica volta che Gesù piange veramente a dirotto è per il discepolo amato Simon-Lazzaro.

[Facciamo notare che il “nostro” codice D concorda coi frammenti di papiri P45 (del 3° secolo) e col P66 (2°/3° secolo); ciò significa che, pur essendo del sesto secolo (conservato a Cambridge), affonda nella notte dei tempi sino al secondo secolo, l’epoca (come spiegato sopra) appunto del capostipite della recensione D].

Per questo abbiamo scelto per l’ennesima volta la variante D, pensata come diretta al discepolo amato: «Voglio che tu rimanga così sino al mio ritorno (in Giudea)».

 

La frase va quindi decodificata nei termini seguenti, come a dire: «Ti voglio così / rimani così nel mio amore / persisti in questo nonostante il temporaneo distacco» (Gesù va in Galilea, ma poi tornerà in Giudea). «Vorrei che tu rimanessi così, persistessi, permanessi nel nostro amore», nonostante il temporaneo distacco (una venatura di gelosia).

«Ti voglio così (innamorata) fino al mio ritorno / amore mio aspettami…» (quella relativa originariamente a Maria). «Amico mio, aspetta il mio ritorno…» (quella per Simone).

Sì, la lontananza sta all’amore come il vento al fuoco: un breve distacco (vento debole) ravviva, riattizza e fa divampare il fuoco dell’amore; se poi l’incendio è grande (amore grandioso), anche un tornado non riesce a spegnerlo, anzi lo può fomentare e rinfocolare…

 

Questo spiegherebbe perché la frase sia stata semplicemente ripetuta senza alcuna spiegazione; l’autore non poteva spiegare e rendere pubblico quello che voleva tacere per l’imbarazzo: in primis l’amore per Maria, e di conseguenza pure quello per Simone doveva essere parzialmente velato.

In questo caso l’espressione è stata ricordata per la sua grande pregnanza e valenza affettiva, poi ovviamente censurata e trasposta nel senso escatologico (e fraintesa come immortalità).

 

Ma a cavallo tra il I e II secolo (agli inizi del II) il discepolo invece è morto.., e tutto il passo è stato riciclato in gran parte su Pietro con la rettifica suddetta, prendendo parecchi piccioni con una fava sola…

1        Recupero dopo il rinnegamento

2        Gesù che conosce il futuro (morte di Pietro)

3        Non solo lo conosce, ma lo decide (voglio)…almeno per il discepolo amato

4        Onnipotenza e onniscienza del Signore, del Figlio, di Dio più in generale

 

Tutto questo (a parte il primo punto) risulta problematico per noi moderni: già conoscere il futuro (figuriamoci poi il deciderlo) mette a grave repentaglio il libero arbitrio; se uno (Dio) sa già o vede come io mi deciderò domani, io sarò veramente libero nel prendere la mia decisione? Se poi è Lui a deciderlo, ancora peggio.

Tale chiaroveggenza appare quanto mai problematica, perché sembra conferire al futuro lo stesso statuto ontologico del passato: ossia un futuro chiuso, già dato, reale, sin d'ora esistente nella sua fetta di spazio-tempo (che ci viene solo incontro). In tal modo si conferisce pure al tempo lo stesso statuto dello spazio: come ciò che è distante/lontano nello spazio comunque (già) esiste, così vale degli eventi distanti/lontani nel tempo. La cosa è senza dubbio valida per gli eventi passati, chiusi e già reali nella loro fetta di spazio-tempo; ma pensare gli eventi futuri chiusi e già in qualche modo reali è un fatto molto indigesto per l’esperienza comune e quotidiana del tempo. E’ un’estensione quadridimensionale del mondo (o finimondo) di Parmenide, una posizione sostenuta anche dal vecchio Einstein: un universo bloccato (il cosiddetto block universe) che sembra pregiudicare un vero divenire, oltre che il libero arbitrio.

 

Relativamente al viaggio estivo del Papa a Madrid in occasione della Giornata mondiale della Gioventù, sul Corriere della sera di sabato 20 agosto 2011, a p. 29 sta scritto: “Ieri mattina, all’Escorial, Il Papa si è chinato su un bimbo in carrozzina malato di cancro che lo aspettava per consegnargli una lettera: «Perché, se Dio è buono e onnipotente, permette che malattie come la mia colpiscano persone innocenti?». Benedetto XVI gli ha parlato, e ha annuito promettendogli che gli scriverà una risposta”.

Saremmo molto curiosi di conoscere il testo di questa risposta…, sulla compatibilità fra bontà e onnipotenza (a mio parere inconciliabili); in se stesse sono contraddittorie: o l’una o l’altra. Ma dal punto di vista cristiano non si può abdicare alla bontà e amore di Dio; mentre si può benissimo rinunciare alla sua (onni)potenza.

 

5)  EPILOGO-CONCLUSIONE

 

Prescindendo dal racconto lucano della resurrezione del giovinetto di Naim (Lc 7,11-17) [una località mai nominata prima nella Bibbia, senza nomi e cognomi (patronimici), quindi non verificabile ecc.], gli unici due racconti di resurrezione nei vangeli riguardano la figlia di Giairo (in tutti e tre i sinottici) e Lazzaro.

Tra l’altro, come spesso consueto in tale genere di racconti, la cosiddetta architettura “dinamica” è molto simile (quasi la stessa): chiamata, tergiversare, arrivo con la folla, invito alla fede (“non temere”) la chiamata (talità kum, e “Lazzaro vieni fuori”)…ecc.; mentre ovviamente l’architettura “statica” è diversa: luoghi, nomi, personaggi…

Ci si potrebbe chiedere come mai i sinottici non raccontino la resurrezione di Lazzaro, e viceversa il quarto vangelo non riporti Giairo (data la grandiosità dei due miracoli), anche se è vero che entrambi all’origine erano il racconto di una “semplice” guarigione, poi trasformata in resurrezione.

Ma la situazione è un po’ diversa: il quarto vangelo conosce i sinottici, sicuramente il Matteo intermedio che contiene tale racconto, in cui si parla di un capo evitando il nome Giairo.

 

Matteo e le resurrezioni

 

Il racconto di Giairo (più l’emorroissa in esso contenuta, intramezzata) in Mc 5,21-43 è lungo ben 23 vv., in Lc 8,40-56 leggermente meno (17 vv.), mentre “stranamente” in Mt 9,18-26 dura solo 9 vv., con la figlia già morta sin dall’inizio. Come mai?

Avendo omesso nell’emorroissa il «chi mi ha toccato?», se ne può dedurre che l’abbia ristretto perché infastidito dal suo “sapore magico”; personalmente sono d’accordo con Matteo, poiché la magia serpeggiante è indigesta per un moderno…

Ma perché ridurre così drasticamente a soli 6 vv. (18-19; 23-26) anche la resurrezione della figlia del capo? Perché ridurre all’osso l’unico racconto di resurrezione contenuto nel suo vangelo? Secondo noi Matteo non ha metabolizzato una resurrezione intesa come ripristino della precedente vita terrena biologica [la resurrezione come prosecuzione della propria individualità razionale ed emotiva in una dimensione extra-corporea ed in una realtà extra-terrena (come quella di Gesù) è un’altra cosa]. E Matteo non ha tutti i torti: espresso in termini moderni, una volta che è intervenuta in modo irreversibile la morte di tutto il cervello, meglio del cervello come un tutto, è ontologicamente impossibile per tutti (anche per Dio) far ritornare alla precedente vita biologica terrena. Probabilmente per questo Mt non ha scritto il nome (Giairo): senza nomi e senza punti di riferimento geograficamente dettagliati, è praticamente impossibile, anche volendo, andare a verificare storicamente in loco cosa sia esattamente successo. Le comunità matteane sono scettiche circa un tale tipo di resurrezione dopo la morte cerebrale; e noi con loro!

E’ vero che all’origine erano solo racconti di guarigione-rianimazione (guarire è possibile; infatti anche noi oggi rianimiamo), ma nello stadio finale del testo sono resurrezioni, come Lazzaro. Che Lazzaro venga tirato fuori dalla tomba dopo 4 giorni per me è indigeribile; e credo pure per la stragrande maggioranza degli uomini di oggi!

Per la verità la redazione ultima matteana (28,9-10.16-17) ha problemi anche con quella di Cristo: tutto si gioca sulla tomba vuota, l’annuncio dell’angelo e le guardie, ma vere apparizioni narrate con descrizioni precise (come in Lc e Gv) non ci sono. L’aggancio dell’angelofania (28,2-8) con la seguente cristofania (9-10) è quanto di più goffo ci possa essere: «…le donne corsero a dare l’annunzio ai suoi discepoli. Ed ecco Gesù venne loro incontro…(vv. 8-9): dove e quando avviene? E da dove sbuca Gesù? Tanto che qualche codice, rendendosi conto del problema, così introduce il v.9: «Ma mentre esse andavano ad annunciare ai suoi discepoli ed ecco Gesù venne…». Gesù non fa altro che ripetere pari pari l’annunzio dell’angelo senza aggiungere alcunché; inserzione perfettamente inutile e pleonastica, fra l’altro introdotta da un saluto greco (!): kairete, cairete, “Salve” alla seconda persona plurale, come nell’annunciazione a Maria (kaire, caire, “Salve” alla seconda persona singolare). Inserzioni tardive e grecizzanti, e per quanto riguarda Mt 28,9-10 quasi un’interpolazione post-matteana.

Anche gli ultra-tardivi racconti dell’infanzia sono al limite di una lunga interpolazione; soprattutto per Luca in cui la verginità del capitolo primo (solo in esso contenuta, assente già nel secondo cap. ed a maggior ragione nel resto del vangelo) va in rotta di collisione con la genealogia del capitolo terzo imperniata sulla linea di Giuseppe, questa sì originaria del proto-Luca il cui vangelo iniziava col grandioso esordio del capitolo 3°. Il NT non afferma mai che Maria fosse della tribù di Giuda o della casa di Davide; se prestiamo fede alla sua parentela con Elisabetta, Maria è di discendenza levitica probabilmente aronita. Quindi, per quanto riguarda la stirpe davidica di Gesù, tutto si gioca nella linea di Giuseppe. Proprio su tale ascendenza è stata delineata una laboriosa genealogia di circa 77 generazioni, e non si capisce perché la si debba poi annullare spezzandola nel suo ultimo anello (Giuseppe/Gesù) con la concezione verginale, fra l’altro prima ancora che tale genealogia compaia! Rifugiarsi in una paternità solo legale mi sembra un escamotage simile a quello che considera i fratelli e le sorelle di Gesù come suoi cugini, o come figli avuti da Giuseppe in un precedente matrimonio (quindi fratellastri e sorellastre di Gesù). La formula di fede di Rom 1,3-4, anteriore a Paolo e da lui riportata, è molto chiara e concreta (quasi …“biologica”): «nato dalla stirpe di Davide secondo la carne…», più precisamente “nato/fatto dal seme di Davide [ek spermatoV Davìd, dallo sperma (?) di Davide]”, a cui va stretta una paternità solo legale. Infatti chi ha aggiunto i racconti dell’infanzia è corso ai ripari aggiungendo nella genealogia di Lc 3,23 il “come si credeva” per rendere tale paternità solo putativa: «Gesù quando incominciò il suo ministero aveva circa trent’anni, [essendo] figlio, come si credeva [che fosse], di Giuseppe, figlio di Eli, figlio di Mattàt» ecc. sino ad Adamo figlio di Dio (!!).

Non è diversa, tornando a Matteo, la conclusione del vangelo in Mt 28,16-20: la formula battesimale trinitaria è quanto di più tardivo e interpolato ci possa essere (all’inizio il battesimo è nel nome di Gesù). L’apparizione visiva è solo accennata (come detto sopra); il risorto si svela in quanto essi lo vedono, con una prosecuzione sibillina: «gli si prostrarono innanzi; alcuni però dubitavano» (28,17, vers. CEI). Chi sono quelli che dubitarono? Si può intendere in tre modi: alcuni di essi si prostrano, altri dubitano; oppure tutti gli 11 si prostrano, ma alcuni di essi dubitano; oppure ancora gli 11 si prostrano ma tutti dubitano.

Le comunità matteane sono piuttosto dubbiose e scettiche a riguardo delle apparizioni (non della resurrezione in sé); hanno giocato tutto sulla tomba vuota in polemica anti-giudaica con la faccenda tormentata delle guardie, perché per loro l’esperienza “diretta” del risorto risultava piuttosto problematica.

 

[Ci sono degli schemi ricorrenti nella letteratura anche cinematografica; ad es. nel film “The body” (Il corpo; con Antonio Banderas per aiutare l’identificazione) si immagina il ritrovamento del presunto scheletro di Gesù in una tomba di Gerusalemme, con il tormento del sacerdote religioso che indaga, per suffragare meglio la cosa, assieme alla classica donna scienziata atea. Tale abbinamento costituisce un altro schema ricorrente come nel film “Contact”, con l’atea scienziata interpretata da Jody Foster assieme all’amico teologo J. Palmer, e nella recente fiction televisiva “Il 13° apostolo”: naturalmente grazie a Dio si innamorano sempre. Ma il nostro corpo mortale è destinato alla corruzione, compreso quello di Cristo; il risorto non ha nulla né della vecchia carne biologica né dello scheletro osseo [che non passerebbe attraverso i muri nelle apparizioni a porte chiuse]. Dunque il problema non esiste, e non dovrebbe condurre, quand’anche il ritrovamento fosse autentico, ad alcuna crisi di fede. Come non esiste alcuna relazione tra il divino e il para-normale (altro presupposto fasullo del 13° apostolo), in cui il “prescelto” avrebbe fra l’altro il potere di “richiamare” dalla morte: ma non è il caso di insistere su tali oscenità. E’ invece più opportuno sottolineare ulteriori schemi ricorrenti a volte sottocutanei, ma maschilisti e ancor più osceni: il credente è sempre l’uomo, l’atea sempre la donna…Poi (ad eccezione di “Contact”) il momento di massima crisi di fede dell’uomo religioso coincide con l’amore per la donna (anche se frenato e sublimato), ed il recupero della religione sacrale si risolve nell’abbandono della donna amata, spesso nel modo vile e feroce degli “uomini religiosi” istituzionalizzati e cattolici: infatti nel caso di un pastore protestante o di un pope ortodosso il problema non si porrebbe].  

 

Guarigioni ed esorcismi

 

Secondo il pensiero d’allora esisteva un rapporto molto stretto fra guarigione ed esorcismo, o perlomeno la separazione non era così netta data la credenza che la malattia fosse in qualche modo sotto il segno del maligno (o addirittura un castigo per i peccati: associazione esplicitamente negata da Gesù in Lc 13,1-5). La distinzione diventa un po’ più chiara nel quarto vangelo, che contiene sì delle guarigioni (come il racconto molto elaborato del cieco nato in Gv 9) ma nessun racconto di esorcismi; tuttavia li presuppone (quelli dei sinottici, come abbiamo visto che presuppone tante altre cose: fine del Battista, i 12 ecc.).

Il quarto vangelo ha quindi demitizzato: noi lo abbiamo seguito in questa demitizzazione a proposito dei 7 demoni da cui era stata liberata la Maddalena: l’indemoniamento di Maria è stato da noi compreso e interpretato (la demitizzazione è comprensione e interpretazione, e non un semplice rigetto) come malattia psichico-mentale tout court, negando l’esistenza dei demoni in quanto esseri personali individuali (e pure degli angeli che però qui non c’entrano); infatti abbiamo inquadrato la Maddalena come “dilaniata e dilacerata in se stessa”.

Il quarto vangelo conosce perciò lo stadio finale di Giairo come racconto di resurrezione; quindi è probabile che, data la triplice attestazione sinottica della figlia di Giairo, non abbia ritenuto opportuno riprendere per la quarta volta lo stesso racconto.., tanto più che l’architettura dinamica è la stessa di quella di Lazzaro, quindi medesimo il senso, il significato e la funzione della pericope.

 

E’ più strano invece che i sinottici non abbiano detto nulla della resurrezione di Lazzaro, perché sembra una cosa risaputa nella regione di Gerusalemme e dintorni: molti giudei erano venuti da Marta e Maria per consolarle, e i sommi sacerdoti pensano di ammazzare anche Lazzaro (risorto/rianimato) oltre a Gesù (Gv 12,9-11).

 

I sinottici non conoscono il quarto vangelo; e prescindendo dal fatto se Lazzaro sia o meno il discepolo amato, e comunque a maggior ragione se lo era, è invece più difficile da spiegare il fatto che non dicano nulla circa il portentoso miracolo (così nella redazione finale che però i sinottici non conoscono) della sua resurrezione.

Infatti originariamente era (come Giairo) un racconto di guarigione-rianimazione (poi trasformato in un evento di resurrezione); cosa sapevano quindi i sinottici di Lazzaro? Probabilmente solo della sua guarigione. E dato che i racconti di guarigione nei sinottici sono numerosi, si sarebbe trattato di una semplice e superflua guarigione in più, di una delle tante guarigioni da loro narrate.

Se poi sapevano dei discepoli amati, dover narrare la guarigione del discepolo prediletto mantenendo un certo anonimato non era così semplice; bisognava comunque dargli un nome: ma quale? Essi quindi non si sono imbarcati nell’avventura di parlare, narrare della famiglia di Betania, per evitare grattacapi e fastidi (solo Luca en passant racconta l’episodio celeberrimo delle due sorelle); in Mc e Mt è rimasto invece solo un pasto, un banchetto (nel tardo pomeriggio in genere) in casa di Simone il lebbroso/pio, con relativa unzione della donna innominata.

 

Neppure noi ci siamo imbarcati nell’avventura di chi, anziché tradurre con Simone «il Pio», traduce l’aramaico come Simone «l’Esseno» (cioè puro e pio), lasciando così intendere tuttavia un eventuale rapporto con gli esseni di Qumran. Di per sé non è escluso che Simone il pio (di Cleofa, il discepolo amato) prima di entrare nella cerchia del Battista, o anche ai tempi del discepolato con Giovanni (forse assieme a Gesù), abbia avuto contatti con Qumran o gli esseni più in generale. La sostanza non cambia se, anziché il figlio Simone, sia stato più verosimilmente il padre Nicodemo-Cleofa ad aver seguito la trafila suddetta (dal Battista a Gesù, con eventuale digressione a Qumran). Certi temi in effetti sono abbastanza comuni a Qumran e al quarto vangelo: luce, tenebre, figli della luce; «la luce è venuta nel mondo;…io sono la luce del mondo», il tutto connesso al rifiuto del mondo medesimo (tenebre) e così via. Ma le tracce del collegamento con Qumran sono comunque troppo labili.

 

Giuseppe d’Arimatea

 

Ci pare invece maggiormente attendibile quanto si può intravvedere a proposito di Giuseppe d’Arimatea, collegato con la dizione anonima matteana “l’altra Maria”.

QuandoQQuando Giuseppe d’Arimatea o Arimatia (Mc 16,1-12 e par., compreso Gv; “una città dei Giudei” come dice Luca), - uomo ricco e giusto che attendeva il Regno di Dio, [membro del Sinedrio], personaggio di spicco dell’aristocrazia gerosolimitana, - coraggiosamente va da Pilato a chiedere il corpo di Gesù e poi lo depone in una tomba nuova [di sua proprietà], la Maddalena e l’altra Maria stavano lì sedute ad osservare (Mt 27,61). Come potevano sapere dell’operazione condotta da Giuseppe? Luca, con la sua tendenza alla “verosimiglianza”, dice che le donne l’hanno seguito: è logico che l’abbiano fatto perché lo conoscevano, o perché comunque erano informate del suo tentativo. E l’altra Maria poteva saperlo molto bene nell’ipotesi che facesse parte della stessa famiglia; ne potrebbe essere una spia Mc 15,47 quando definisce la seconda Maria come “quella di Joses”, di Josè, cioè di Giuseppe (abbreviazione del nome Iôsêfos, Iwshjoς = jôsef): di solito viene tradotta con “madre di Jose(s)”, ma sappiamo che nel caso delle donne può indicare sia appunto la madre, ma pure la sorella, la moglie o la figlia del nome che segue. Sulla base del precedente Mc 15,40 può anche essere la madre di Giuseppe. Noi preferiamo interpretarla come sorella: Maria sorella di Giuseppe d’Arimatea. Ma se Giuseppe (d’Arimatea) è l’ennesimo camuffamento di Simon-Lazzaro di Cleofa, il cerchio si stringe: Gv non dice che era un sinedrita (diversamente da Mc e Luca; e sappiamo quanto sia preciso il 4° vangelo nei dettagli della passione); in effetti Giuseppe-Simone è probabilmente troppo giovane per essere sinedrita, mentre il padre Nicodemo-Cleofa quasi sicuramente lo era (anche sulla base di Gv 7). Forse entrambi insieme sono andati da Pilato a chiedere il corpo di Gesù, che il procuratore concede dopo essersi (giustamente) assicurato presso il centurione che il crocefisso fosse realmente morto; in effetti un crocefisso, soprattutto se solo legato, qualora venisse staccato dalla croce ancora in vita, poteva essere salvato. Se non c’erano inchiodature, non si moriva velocemente per emorragia bensì lentamente per asfissia, con un’agonia che poteva durare anche più giorni. E’ l’unica esecuzione capitale (che io conosca, quella romana della crocifissione) studiata apposta per far soffrire il più a lungo possibile il condannato; nelle altre “classiche” esecuzioni nel corso della storia la morte è pressoché istantanea: impiccagione, plotone d’esecuzione, camera a gas, sedia elettrica, iniezione letale ecc.

Ma era ovviamente, e secondo la consuetudine, la famiglia che chiedeva la salma del defunto; con un atto di grazia nei confronti dei parenti che richiedevano la consegna del corpo, esso veniva di regola concesso [con l’eccezione per i delitti di lesa maestà] (Pesch, Vangelo di Marco, seconda parte, 749s). Ma chi potevano essere a Gerusalemme i parenti di Gesù, se non la sua famiglia “acquisita”? Non certamente i suoi fratelli carnali che lo consideravano un pazzo e l’hanno “spedito” a Gerusalemme per “toglierselo dai piedi” (Gv 7).

 

Stranamente il discepolo che Gesù amava non viene nominato nella sepoltura (Schnackenburg 484); è in effetti quasi inconcepibile che il discepolo amato non sia presente alla deposizione. Infatti per noi c’è ed agisce sotto la copertura dell’aristocratico (appunto!) Giuseppe d’Arimatea che, essendo ricco, depone la salma di Gesù in una tomba di sua proprietà (anche se solo Matteo lo specifica: la sostanza è che comunque si trattava di una tomba nuova, mai prima occupata). Il discepolo amato in effetti non poteva non partecipare alla sepoltura. La discepola amata (Maria di Cleofa) assiste e osserva, oltre ad essere presente direttamente sotto la croce, o, essendo una donna, solo in lontananza (come sottolinea Marco con precisione). Non è neppure escluso che ci fosse la famiglia al completo, con la madre dei discepoli amati, ossia la moglie di Nicodemo-Cleofa, quella di Joses, interpretabile anche come madre di Joses, ossia di Giuseppe d’Arimatea, alias Simone di Cleofa.

Secondo tuttavia la stragrande maggioranza degli esegeti Maria di Joses (che guarda da lontano) non può essere la Maria di Cleofa presente sotto la croce in Gv 19,25. Ravvisare nelle due Marie la medesima persona sarebbe secondo Schnackenburg (citato da Pesch 739) un'identificazione “audace”.

Ma noi siamo appunto audaci: abbiamo da una parte Giuseppe e Nicodemo-Cleofa (figlio e padre) e dall’altra Maria Maddalena e la discepola amata, chiamata sorella di Joses (cioè di Giuseppe, alias Simon Lazzaro). Oppure può darsi che vicino alla Maddalena ci sia la madre dei discepoli amati (ossia quella di Joses nel senso di sua madre); e così pure sotto la croce (Maria in quanto moglie di Cleofa, e non figlia), assieme alla Madonna possibile e futura con-suocera: non cambierebbe nulla per la validità del nostro impianto, che guarda alla famiglia amata nel suo insieme. Anzi si apre una possibile variante da non sottovalutare: oltre ai discepoli amati pure la loro madre è presente alla crocifissione.

Tutta la famiglia gerosolimitana “acquisita” di Gesù partecipa agli eventi luttuosi della passione, mentre di quella naturale di Gesù è dubbia persino la presenza di sua madre: ma possiamo considerarla presente sotto la croce, meglio in lontananza (salvando così la tradizione, l’iconografia, lo Stabat mater ecc.) assieme alla Maddalena ed a Maria di Cleofa che, alla luce di quanto appena detto, potremmo anche considerare un’apposizione della «sorella di sua Madre» (Gv 19,25). Ma non si tratta della zia di Gesù, mai nominata nei vangeli, e per di più con la controindicazione che due sorelle porterebbero in modo assai improbabile lo stesso nome (Maria), generando notevole confusione. Poiché tuttavia il sostantivo adelfê, adeljh, può indicare genericamente pure una parente (ad es. nuora oppure cognata), o significare anche con-sorella e amica intima, e dato che non ci risulta esistere in greco il termine specifico “con-suocera”, possiamo leggerla come con-sorella (senza escludere l’amicizia intima) nel senso di con-suocera: solo possibile e futura nella previsione che Gesù, se non fosse stato crocefisso, si sarebbe potuto eventualmente sposare con la figlia Maria, o già in pectore qualora la figlia fosse già stata promessa a Gesù come sposa [madre e figlia potevano portare lo stesso nome perché le si potevano distinguere ricorrendo a patronimici (o fratelli e mariti) diversi]. Non bisogna lasciarsi impressionare da quel che può aver detto Gesù sulla croce («Donna, ecco tuo figlio…»); dato che le donne non potevano stare nelle immediate vicinanze del condannato, ma solo in lontananza, è difficile, se non quasi impossibile, che Gesù abbia potuto rivolgersi loro con quel celeberrimo doppio affidamento. Quest’ultimo è una costruzione teologica del IV vangelo, comunque in linea ed in consonanza con l’accoglimento della Madonna in una nuova famiglia, dato che probabilmente era già amica intima della possibile con-suocera.      

 

Ma perché Arimatea? Arimatea è l’ennesima località sconosciuta mai identificata con sicurezza dagli archeologi (come Cana ed Emmaus): potrebbe significare semplicemente città d’altura, o le due salite; che sia o meno Ramla, sui monti Sofhim, all’incirca la Rama di Efraim, attuale Rentis a 14 km a Nord-Est di Lidda, a est di Giaffa, o altre località che ne rivendicano la paternità, quel che conta è che si tratti di un paese della Giudea, vicino a Emmaus e a Betania, nella zona di abilitabilità compatibile col nostro impianto [come si trova nella zona di abilitabilità/vitabilità (compatibile con la vita basata sull’acqua allo stato liquido) in grande il sistema solare nella galassia, e in piccolo la Terra all’interno del sistema suddetto]. Secondo 1 Macc. 11,34 esiste anche una Armathain, Armaqain, o Ramaqain, a Nord di Gerusalemme. E’ preferibile tuttavia l’identificazione con Ramallah, a 15 km a Nord-Est di Gerusalemme, quindi non molto distante da Betania. Oppure possiamo optare per le iscrizioni di Medeba: in un mosaico e nella carta di Medeba (una località ad una trentina di km da Amman) figura una Arimathe[a], Arimaqe[a] immediatamente a Nord di Gerusalemme, anch’essa quindi molto vicina a Betania.

Le tre località da noi ipotizzate sono all’incirca all’interno dello stesso semicerchio che ha come centro Gerusalemme, e si espande verso Nord, Nord-Est: Betania, Emmaus, Arimatea.

[E’ come partendo da Roma prendendo la Tiburtina: Villalba, Ponte Lucano, Tivoli. La villa di Adriano (equivalente come esempio alla casa in campagna dell’altolocata famiglia Cleofa) per chi proviene dalla capitale è sulla destra prima di Tivoli (che a sua volta si trova più avanti sulla sinistra). Tale villa potrebbe essere considerata geograficamente anche in località Ponte Lucano: in effetti è più vicina a tale sobborgo, piccolo come l’Emmaus lucana (sic), oppure in località Villalba (equivalente di Betania). Tivoli sarebbe l’equivalente di Arimatea].

L’importante è che Giuseppe provenisse da una città dei Giudei (quindi non lontana da Gerusalemme), e che aspettasse “il regno di Dio” (Lc 23,51): espressione gesuana che testimonia la sua familiarità col nazareno.

Il nostro personaggio, chiaramente di rango elevato, viene designato col suo luogo di provenienza (Arimatea), ma evidentemente abitava già da tempo a Gerusalemme (Schnackenburg), o con una residenza perlomeno temporanea a Gerusalemme (Pesch). Si tratta della doppia casa, in città (a Gerusalemme) e in campagna a cui abbiamo accennato più volte: Betania/Emmaus o Arimatea (da noi ormai intese come praticamente sinonime). E’ la carta d’identità del discepolo amato, risiedente normalmente a Gerusalemme (aristocrazia locale), ma originario dei dintorni.

Se più nomi possono sembrare strani (Simon-Lazzaro-Giuseppe e Nicodemo-Cleofa), ricordiamo che era proprio una caratteristica delle famiglie nobiliari di rango elevato. Abbiamo fatto sopra l’esempio della villa di Adriano: tale personaggio si chiamava Publius Aelius Hadrianus, e come imperatore Caesar, Traianus, Hadrianus, Augustus (ossia la tendenza, valida per tutte le famiglie nobili e aristocratiche, di assegnare ai rampolli i nomi dei propri avi o predecessori).

 

Quello romano della Tiburtina era solo un esempio; per essere ancora più precisi, se usciamo da Gerusalemme in direzione Est, subito dopo il Monte degli Ulivi ci troviamo probabilmente nella Betania archeologica (nemmeno Betania è stata identificata con sicurezza, ma possiamo fidarci della sua ubicazione ad oriente di Gerusalemme). Se prestiamo fede alla carta-mosaico di Medeba che pone Arimatea immediatamente a Nord della città santa, possiamo unire con una linea immaginaria Betania con Arimatea: ne nasce una direttrice, un segmento in direzione Sud-Est Nord-Ovest. Ipotizziamo che lungo tale direttrice, la quale conteneva in successione Betania-Emmaus-Arimatea, molto vicine se non quasi attaccate fra loro, fosse ubicata la casa-villa in campagna della ricca famiglia Cleofa.

Ora il proto-Luca, con la sua vena da storico, ci ha conservato due dettagli non trascurabili: in Atti 1,13 i discepoli, di ritorno dall’ascensione, si riuniscono al piano superiore di una casa di Gerusalemme (dove risiedevano più o meno stabilmente); e sempre Luca parla della consuetudine di Gesù e dei discepoli di stare di giorno a Gerusalemme (nella zona del Tempio) e di andare a dormire di notte sul Monte degli Ulivi. Ma, come già detto, non si può sempre dormire sul Monte Oliveto! E’ quindi attendibile la situazione seguente: soprattutto di giorno Gesù e i discepoli facevano perno sulla casa gerosolimitana della famiglia Cleofa; dopodiché avranno pure dormito sul Monte degli Ulivi (in particolare nella stagione estiva), ma sono andati anche oltre a pernottare nella casa-villa in campagna della famiglia Cleofa, ubicata lungo la direttrice Betania-Emmaus-Arimatea. Traspare dai vangeli la consuetudine di Gesù di trovar rifugio, sia logistico ma soprattutto affettivo, a Betania e/o dintorni. In tale casa/località sono avvenute tutte le unzioni coi relativi pasti-cene-banchetti, come pure gli eventi della guarigione-rianimazione di Lazzaro.

 

Sostanze aromatiche in più panni di lino

 

In Gv 19,39 arriva appunto Nicodemo a dare una mano portando una mistura di mirra e aloe di circa 100 libbre, «un’enorme quantità di aromi» (Schnackenburg, parte terza, 481).  

Uno non piomba per caso con 32 kg di roba; la cosa era stata ben pianificata dai due (che a mio parere sono figlio e padre, e forse insieme erano andati prima a chiedere la salma a Pilato). Tutto questo impianto giovanneo costituisce l’equivalente pre-pasquale dei post-pasquali viandanti lucani di Emmaus (la stessa accoppiata padre-figlio).

 

L’unzione fra l’altro è estremamente logica prima della sepoltura (con tanto di sigillo delle guardie secondo Matteo), cioè prima di chiudere la tomba; risulta invece quasi assurda la pretesa, narrata nei racconti pasquali, delle donne di farla dopo andando al sepolcro la mattina della domenica; come potevano aprire la tomba e rotolare-spostare la pietra? Un’operazione impossibile da fare dopo che la tomba era stata pure sigillata.

Quel che fanno Giuseppe e Nicodemo è l’avvolgimento in (più!) panni di lino con l’aggiunta di sostanze profumate; in senso stretto non si tratta né di un’unzione, né di una imbalsamazione, ma la mirra è sparsa fra i panni di lino per evitare l’odore di cadavere, un grande onore riservato al defunto conforme alle idee giudaiche (Schnackenburg 485).

 

Per inciso, mentre i sinottici parlano di un solo lenzuolo (unico: sindôn, sindwn, sindone), secondo il 4° vangelo lo avvolsero in più bende con oli aromatici; e dato che il 4° vangelo, grazie alla testimonianza dei discepoli amati, è più preciso su tutta la storia della Passione, ciò costituisce un colpo mortale all’autenticità della sindone di Torino. Se il dato esegetico viene poi unito al dato scientifico della datazione col radiocarbonio (condotto in perfetto cieco con l’invio a tre laboratori diversi di 4 pezzi di lino col compito di datarli tutti e quattro, e gli operatori non sapevano qual era il tessuto sindonico), ciò mette definitivamente la parola "fine” su questo falso medievale. 

 

Umanità radicale e integrale

 

Ma come mai tutti questi anonimati, almeno per me fastidiosi ed assai poco digeribili? Sia quello totale di Marco e Matteo, e sia quello parziale di Luca e Giovanni? Non si può non pensare che volessero coprire qualcosa di molto importante nella vita di Gesù, che ai loro occhi ormai risultava sgradevole e imbarazzante. Ancor oggi risulta per molti spiacevole (eventualmente, salendo di grado, pure disgustoso, nauseante, ributtante, ripugnante, rivoltante…) il solo pensare ad una vita sentimentale di Gesù, intrisa di eros: assolutamente stomachevole poi una sua eventuale sessualità genitale. Perché questo tabù ecclesiale-ecclesiastico?

 

[Secondo la dizione dotta del concilio di Calcedonia, Cristo è stato “vere homo” (oltre che “vere Deus”), cioè veramente e completamente uomo: perché allora escludere per lui in via di principio l’esperienza umana della paternità? Oppure, secondo la versione più popolare e catechistica, è stato in tutto e per tutto simile a noi eccetto che nel peccato: a meno di non considerare in maniera insensata peccaminoso l’avere figli, perché negargli recisamente questa possibilità teorica? D’accordo, Gesù quasi sicuramente non ha avuto figli: ma perché solo il ventilarlo dovrebbe costituire un incubo per le chiese?

Pensiamo per un attimo alla saga del Codice da Vinci: priorato di Sion, Santo Graal, figlio/figlia di Gesù con discendenza sino ai nostri giorni, ossia un erede vivente oggi di Gesù Cristo. Quand’anche fosse, perché ciò dovrebbe costituire una minaccia distruttiva per la fede cattolica, sino a portare ad una lotta all’ultimo sangue fra il priorato di Sion (scomodando personaggi illustri come Leonardo da Vinci e Newton) e ad es. l’ala più oltranzista del cattolicesimo come l’Opus Dei?].

 

Nella letteratura si ritrovano le più svariate identificazioni del discepolo amato: Giovanni l’apostolo, Lazzaro, Simone il lebbroso, Nicodemo, Giuseppe d’Arimatea ecc. Prescindendo dal figlio di Zebedeo, secondo la nostra prospettiva possiamo dire che tutti hanno ragione e nel contempo torto: non hanno capito che si potrebbe trattare del medesimo personaggio, mascherato con più nomi diversi soprattutto per insabbiare la relazione con la sorella.

 

Chi non è d’accordo con le nostre tesi deve comunque fornire una spiegazione soddisfacente ad almeno due punti: perché l’ultimo vangelo, nonostante le comunità giovannee conoscano l’identità del discepolo, si ostina a mantenere un ferreo anonimato? E come spiega e interpreta l’atteggiamento della persona semidistesa sul petto di Gesù nell’ultima cena, tenendo presente che i palestinesi del primo secolo non mangiavano semi-sdraiati alla maniera greco-romana? E’ un uomo od una donna? Se si sostiene tradizionalmente la sua identità maschile, bisogna fare i conti con la sua eventuale omosessualità (non con quella di Gesù): Gesù, senza essere omosessuale, avrebbe comunque accolto ed accettato l’amore di un giovane, forse solo in una fase temporanea giovanile di omosessualità. Sarebbe l’ultima esplosione di super-nova.

 

In un certo senso abbiamo completato l’opera di Mc 14,9 e Mt 26,13 in cui si proclama che ovunque sarà annunciato il vangelo sarà anche ricordato quanto la donna innominata ha compiuto. Noi le abbiamo dato un nome (Maria di Cleofa), e proclamato la sua ricambiata relazione d’amore con Gesù.

 

 

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