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 345 - COMUNICAZIONE E CRISTIANESIMO

 

LA SAPIENZA DELLA FEDE NEL VILLAGGIO GLOBALE

Il cristianesimo, e in particolare il cattolicesimo, sono prossimi a una profonda trasformazione strutturale (per un’ampia ricognizione si veda «Concilium» 3/2005 dedicato a Cristianesimo in crisi?). È finita un’epoca, che grosso modo inizia con il Concilio di Trento e attraversa la modernità fino al periodo successivo alla seconda guerra mondiale e forse al Vaticano II, che potrebbe storicamente in futuro rappresentare un discrimine temporale, ambivalente perché mentre apre provvidenzialmente al futuro, al tempo stesso porta ancora il peso di un’epoca che chiude.

Che cosa è cambiato e sta cambiando? La fede subisce la concorrenza di innumerevoli altri luoghi di creazione di senso (lavoro, sport, arte), ormai disintegrati rispetto a una situazione culturale omogenea, che aveva caratterizzato la civiltà europea. In particolare oggi la sfida arriva da questo mondo disegnato dal web, capace di contenere tutto con un’universalità, che fino a tempi recenti era possibile solo alle idee (e alle ideologie) e al potere politico. La tecnica e le tecniche dell’informazione in particolare assorbono in sé le potenzialità del messaggio: il medium è il messaggio, la connessione diventa (pretende di diventare) comunicazione.

 

Tra amnesia e resistenza

Il problema più delicato oggi tocca il cristianesimo nella sua strutturale qualità di messaggio. In Italia e in Europa deve ormai fare i conti con la rottura della trasmissione della fede (come ha messo in luce Danielle Hervieu-Léger): una rottura, che si muove tra amnesia e resistenza, come descrive con acume Christian Duquoc (Fede cristiana e amnesia culturale, in «Concilium» 1/1999, pp. 155-62). Siamo di fronte a una situazione nuova nella storia dell’Occidente: «Nella catechesi, nella predicazione ordinaria, nell’insegnamento, negli scambi tra generazioni, la tradizione giudeo-cristiana nelle sue molteplici forme, dalla Bibbia alle espressioni letterarie, pittoriche e architettoniche, rappresentava un tempo, anche per i non credenti, il fondo comune della civiltà occidentale e, in certo modo, il luogo del senso per eccellenza» (p. 157). Anche le opposizioni anticlericali più forti non erano una rottura radicale, perché spesso pensieri e pratiche erano affini, appartenevano allo stesso alveo culturale.

Disseminazione e frammentazione hanno avuto inizio con il 1968. Che cosa è avvenuto? «La mutazione contemporanea riguarda il modo di rapportarsi alle norme anteriori: le tradizioni non s’impongono più come modelli, si offrono come spettacolo, e all’investigazione non definiscono né un itinerario possibile, né un senso; interesano l’estetica, la politica e l’etica. […] la tradizione cristiana è ammirata senza essere significante… il valore estetico rimane spesso presente, mentre il referente filosofico o religioso è giudicato senza interesse perché non crea senso” (p. 156).

Come definire tutto ciò? Non è semplicemente amnesia culturale, perché in questa mutazione è contenuta in modo implicito o esplicito una valutazione: «Se vi fosse una radicale amnesia culturale, il suo annuncio creerebbe un effetto di sorpresa. In realtà, l’amnesia attuale non è una dimenticanza, è il risultato di un giudizio: per molti dei nostri contemporanei, il cristianesimo non è altro che un momento arcaico alla stessa stregua della musica gregoriana, dell’arte romanica o della tragedia greca. Può essere bello, non ha più verità per noi» (p. 158). (Alessandro Baricco rilegge l’Iliade cancellando il divino, quasi fosse inessenziale al racconto, un inutile doppione; la musica classica di ispirazione cristiana – dal gregoriano a Bach ad Arvo Pärt – è solo musica).

Tale amnesia culturale – da intendersi perciò come un giudizio e una presa di distanza non solo critica – ha due conseguenze, che riguardano il campo educativo e l’annuncio della fede. Sul piano educativo, si può constatare la palese difficoltà, quando non un fallimento, nella trasmissione dei valori. Ciò che si impara a scuola spesso non offre un senso alla vita, fino a generare rancore e amarezza nei confronti di chi per professione opera la trasmissione culturale. Un netta distinzione separa la conoscenza dal vivere bene, che erano collegate nella cultura classica (ora in disarmo per scelta e per disaffezione); la scienza non può per conto proprio operare questa saldatura. Perciò occorre nella ricerca sull’educazione tenere presente tutti i suoi aspetti metterli in rapporto con questa trasformazione.

Il campo della fede, secondo Duquoc, presenta tratti diversi. In ogni caso non deve sostituirsi a una cultura in crisi e neppure richiamarsi alla sola tradizione. La sfida riguarda la sua capacità di innovazione e di saper creare senso. L’ipotesi di Duquoc suona così: «far percepire la fede cristiana non come ciò che è in continuità con l’etica comune, con la tradizione occidentale, ma come ciò che scaturisce dagli interrogativi esistenziali più attuali» (p. 161; cfr. anche La quarta ipotesi di Maurice Bellet). Ciò vuol dire assumere fino in fondo la rottura e pensare a partire soprattutto dal presente e dal futuro piuttosto che dal passato.

 

 

Il Vangelo affidato ai laici

Guardando al futuro, osando una previsione, mi pare di poter affermare che tutti i segni convergano su questa indicazione: nel futuro il Vangelo sarà affidato ai laici. Perché solo i laici oggi sono in grado di essere presenti su alcuni fronti e su alcune frontiere dove non arriva nessun altro con il messaggio evangelico.

Non è una novità assoluta. Joseph Cardijn l’ha teorizzata negli anni ’30 del Novecento: da (par) loro, con (avec) loro, per (pour) loro. Il progetto era limitato ai giovani–operai, entro un contesto che pur essendo di rottura, non aveva però perso qualche aggancio con il mondo cristiano, come invece constateranno e sosterranno i preti operai della prima ora, intuendo per primi ciò che ora sta diventando un’evidenza, nonostante il profondo cambiamento socio-culturale di contorno. Pur in difficoltà, all’epoca il quadro era ancora unitario e le forze in campo a livello strutturale sociologicamente e ideologicamente si assomigliavano (cattolicesimo, socialismo, comunismo). D’altra parte l’impegno di preti e religiosi è stato considerevole e spesso a essi è stato dovuto un buon successo di queste invenzioni missionarie.

Eppure è una novità. Nella storia della chiesa ai momenti di svolta compaiono nuovi soggetti, ma quasi sempre sono appartenuti al mondo del clero o dei religiosi. La riforma francescana che voleva essere laicale divenne presto un nuovo ordine religioso. Qui e ora si tratta di laici, che tali dovranno restare.

Si deve subito precisare il senso dell’affermazione: il vangelo, e non la chiesa, viene affidato ai laici. Questa svolta non implica un mutamento della costituzione della chiesa e l’affidamento ai laici di compiti non propri. Certo richiede una definizione nuova e al tempo stessa concreta dei rapporti e delle funzioni. Il ministero – a tutti i livelli: diaconale, presbiterale, episcopale – dovrà ridefinirsi in questa prospettiva, se questa risulterà essere vera. Anche i laici dovranno ripensarsi: in termini di scoperta di nuove possibilità e di nuove responsabilità, di invenzione di presenza e di testimonianza, di ricerca di stili di vita permeati dal Vangelo ma dal volto veramente laicale (e non di sola derivazione monastica o clericale).

Con molta onestà e prudenza occorre però ammettere che nulla è dato e tutto deve essere inventato. Le difficoltà sono molte. Trovare le vie per il Vangelo, specialmente quelle nuove, sarà difficile sia nella chiesa (perché a una teologia del laicato ormai conclusa non corrisponde una prassi adeguata, anzi forme nuove di clericalismo si sono ripresentate negli anni recenti, certe volte con programmi lodevoli ma orientati a schemi del passato), sia nel mondo (in uno spazio aperto e sconosciuto, che spesso ha ormai le dimensioni di quel mondo che abbiamo chiamato la società dell’informazione con tutte le sue sfumature e con tutte le sue esclusioni).

 

Dove stiamo andando?

Per capire come orientarci in questa situazione nuova, ci affidiamo alle intuizioni di Timothy Radcliffe, La missione in un mondo in fuga: futuri cittadini del Regno (in Testimoni del Vangelo, Qiqajon 2004). La meditazione di Radcliffe è rivolta ai missionari, quelli classici. Qui proviamo a estenderla ai laici, con le opportune modifiche.

La sua riflessione parte dalla constatazione che ciò che c’è di nuovo nel nostro mondo è la globalizzazione, vale a dire informazioni e finanza dominano il villaggio globale. Ma, fatta la constatazione, ci si deve domandare se sia la globalizzazione a identificare il contesto prossimo della missione, visto che è un processo che dura da 500 e secondo altri da ben 5000 anni. Forse ciò che c’è di peculiare oggi, ed è un frutto della globalizzazione, consiste «nel non sapere dove il mondo stia andando» (p. 126). Per questo mondo in fuga, fuori del nostro controllo, occorre trovare una missione e la spiritualità connessa. Non sappiamo dove stiamo andando, anche perché le nuove tecnologie non ci fanno conoscere la direzione verso cui ci muoviamo; il rischio che ci capita di correre non è più esterno, come nel passato, ma deriva da ciò che abbiamo creato.

Questo mondo inafferrabile (nella definizione di Anthony Giddens) produce un’ansia profonda. I cristiani non hanno una conoscenza migliore del futuro, non sanno più di altri la direzione del processo. Quello che i cristiani offrono non è una conoscenza, ma una sapienza: la destinazione ultima dell’umanità è il regno di Dio. Possiamo non sapere nulla del Regno, ma crediamo al suo trionfo.

In un mondo pieno di informazioni e di conoscenze, non troviamo molta sapienza, che può essere offerta in tre modi, distinti e connessi: la pura presenza come fedeltà, l’immagine che dice un’altra Bellezza, la parola che annuncia la Verità.

 

Presenza. Il missionario è inviato. A chi e da chi, oggi? Quasi non più dall’Europa; forse da altri luoghi verso la stessa Europa. Nel mondo globalizzato non c’è centro da cui vengono inviati i missionari. In questo modo «i missionari sono inviati a coloro che sono ‘altri’ rispetto a noi, che sono distanti da noi per cultura, fede o storia» (p. 130). Distanti, non necessariamente in senso fisico: forse sono i nostri vicini di casa. Il nostro mondo è sì un villaggio globale ma attraversato da profonde scissioni e fratture, che ci rendono stranieri e nemici: fratture tra parti del mondo e all’interno di ogni paese. La sapienza deve essere offerta a coloro che sono separati dai muri di separazione (come ricorda Paolo in Efesini 1, 9s).

Essere missionario non riguarda ciò che faccio ma ciò che sono. Nell’essere con gli altri, mi scopro un’altra persona. Se si è inviati, si muore a ciò che si era. Siamo chiamati ad essere «futuri cittadini del mondo» (N. Boyle), ovvero «futuri cittadini del regno. Il regno è il mio paese» (p. 133), oltre ogni identità ridotta e settaria. Ma ciò non è facile e richiede fedeltà. Il missionario non è un turista. Occorre restare lì, anche se non si è apprezzati: «Dobbiamo disfare i bagagli e disfarcene. La presenza non è un puro e semplice esserci. È restarci» (p. 134).

 

Epifania. Dall’esserci puro e semplice, talvolta insuperabile come nei casi dei paesi islamici, nel mondo dell’emarginazione o della fabbrica…, si può o si deve passare alla forma visibile: oltre la presenza, c’è l’epifania. Nel medioevo i volti erano di Cristo e dei santi; oggi siamo bombardati di volti. Essere qualcuno significa diventare un’icona ma non basta aggiungere ai tanti anche quello di Cristo! Un’operazione quasi inutile… La sfida consiste nel capire come possiamo svelare la gloria e la bellezza di Dio. Per fare ciò occorrono volti di tipo diverso, passando dalla bellezza del potere e della ricchezza a quella del Dio povero e impotente; dall’evento (mediatico) a gesti di libertà, di liberazione, di trasformazione, piccoli happening segni della fine: «piccole irruzioni dell’incontenibile libertà di Dio e della sua vittoria sulla morte» (p. 142).

 

Proclamazione. Dalla visione si deve infine passare alla proclamazione e alla parola, tenendo conto che oggi esiste un radicale sospetto nei confronti di chi dichiari di insegnare (a meno che venga dall’Oriente o dal new age…). Occorre osare la parola in nome della verità, pur consapevoli che «nell’era virtuale, la verità è quella che si fa apparire sullo schermo del proprio computer» (p. 144). L’amore per la verità – fino al mistero – richiede fiducia, umiltà e veridicità. E contemplazione.

 

Presenza, epifania, proclamazione: nel cuore di questa sequenza di atteggiamenti e di iniziative, dovremo ripercorrere l’esperienza di Paolo ad Atene e a Corinto. Nell’agorà di oggi il cristianesimo, tanto nello stile di vita quanto nell’annuncio della morte e resurrezione, apparirà sempre più come scandalo e follia. Ma anche, ancora una volta, sapienza di Dio.

 

Oreste Aime

 

Una versione più ampia di questo intervento è stata pubblicata su «Itinerari» 3/2005.

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